1. La Experiencia de la Voluntad en el Hombre

1.1. Desear y Querer

El hombre es un ser abierto a la verdad; pero además está abierto hacia el bien al que tiende de modo natural. Los deseos e impulsos son la tendencia hacia los bienes captados por la sensibilidad. Ahora vamos a tratar de la inclinación o tendencia hacia el bien captado intelectualmente. Podemos definir la voluntad humana como la tendencia espiritual hacia un bien concebido por la inteligencia. En la filosofía clásica la inclinación hacia el bien inteligible recibe el nombre de apetito racional (la voluntad) para distinguirlo del apetito sensible (deseos o impulsos).

En lo cotidiano resulta difícil distinguir entre las tendencias sensibles (deseo) y las del orden intelectual (querer). «La confusión se produce de que en general querer y deseo concomitantes y concurrentes, porque el mismo objeto a la vez es querido y deseado. Pues el querer, sin duda es despertado por la representación abstracta de un bien, pero no se dirige hacia el bien como abstracto, tal como está en la inteligencia, como todo apetito, se dirige hacia el bien en sí mismo, real, concreto, que está representado de un modo abstracto». Si queremos satisfacer el hambre, es cierto que deseamos comer y cuando comemos estamos queriendo comer: en este caso desear y querer se unifican intencionalmente en un objetivo.

La diferencia entre las dos tendencias se comienza a percibir cuando el bien concebido intelectualmente no es sensible, de tal modo que podemos tener un bien sin deseo. Cuando quiero obrar con justicia puede que no desee ningún bien sensible. La diferencia aparece con más claridad aún cuando hay oposición entre la voluntad y el deseo. El deseo tiende a los bienes sensibles (percibidos o imaginados), mientras que la voluntad tiende al bien inteligible captado. Ejemplo, cuando quiero la salud y para ello me privo de bienes sensibles muy deseables para el paladar (como un buen bistec lleno de colesterol, para un enfermo al corazón).

1.2. La Voluntad y lo Involuntario

¿Qué es lo involuntario? Espontáneamente creemos que una acción del hombre es involuntaria cuando se ha hecho por ignorancia. En tal caso decimos que se ha hecho «sin querer» porque el sujeto ignoraba las circunstancias concretas en las que se desarrolla la acción; el hombre actúa con inadvertencia previa. También decimos que es algo involuntario cuando un agente exterior empuja a realizar una determinada acción en un sujeto en contra de su querer. En otros casos decimos que una acción es involuntaria cuando se ha hecho por miedo. En realidad el miedo es un mixto de voluntario e involuntario, dependiendo en mayor o menor medida de la objetividad de ese temor.

Partiendo de esta primera aproximación negativa podemos concluir con Aristóteles que lo voluntario positivamente considerado es «aquello cuyo principio está en uno mismo y que conoce las circunstancias concretas de la acción». Por lo tanto, para que una acción sea perfectamente voluntaria se requiere que su principio sea intrínseco (que el sujeto no esté violentado por un agente exterior) y que haya un cierto conocimiento del fin. En cuanto al conocimiento del fin, se aprecia que puede ser:

a) Imperfecto: cuando se conoce la cosa que es el fin, pero no en cuanto fin. Ejemplo, el animal se dirige hacia un bien previamente captado por los sentidos; pero la inclinación es automática, sin una mediación reflexiva, porque se dirige hacia un bien conocido, pero no en cuanto a fin. Si captara el fin como fin podría elegir los medios para alcanzar el fin pretendido.

b) Perfecto: cuando se conoce no solo lo que es fin, sino también la razón de fin. El hombre conoce el fin como fin, porque es capaz de distinguirlo de los medios. Lo propio de la naturaleza racional no es solo conocer el fin, sino la razón de fin o bien que me lleva a elegir los medios para dirigirme hacia los fines previamente conocidos. Por eso se dice que lo específicamente humano es la capacidad de proponerse fines, lo cual hace que la acción sea propia en un sentido nuevo.

No se trata solo de dirigirse por sí mismo hacia un fin que nos es dado «desde fuera», sino de ser capaz de fijarse por sí mismos los fines. Esto es lo más voluntario: dirigirse hacia fines propuestos por el sujeto.

Por otro lado, la diferencia entre voluntario e involuntario se presenta en ocasiones con la distinción entre actos humanos y actos del hombre.

a) Actos del hombre: son acciones que «ocurren» en el hombre, pero en las cuales este no se conoce como el autor, porque no están sujetas a su libre voluntad (ej. palpitos del corazón, sentir hambre). En general son las acciones involuntarias.

b) Actos humanos: acciones en las que el sujeto se presenta como responsable porque es su autor. Las acciones humanas son susceptibles de un juicio ético, porque ha entrado en juego la voluntad libre.

Esta distinción es necesaria para la ética, ya que donde comienza lo voluntario y libre comienza el campo de lo específicamente moral, mientras que en las acciones que no hay voluntad no son susceptibles de una calificación moral. En realidad, en la vida humana lo voluntario se encuentra entrecruzado con lo involuntario. En ocasiones es difícil determinar con precisión la voluntad o responsabilidad concreta en una acción. Sin embargo, la consciencia moral suele presentarnos con juicio certero la voluntariedad y responsabilidad de una acción determinada.

2. La Naturaleza y Objeto de la Voluntad

Por la anterior descripción se descubre que si existe una inclinación hacia el bien inteligible es porque debe existir una facultad que haga posible esa tendencia: esta facultad operativa es la voluntad. Toda facultad se define por su objetivo y por su operación. Ya vimos que la operación de la voluntad es querer; el objeto de la voluntad es el bien captado previamente por la inteligencia: los clásicos lo decían de modo sintético: nihil volitum nisi praecognitum, «nada es querido si no es previamente conocido».

Así como el objeto de la inteligencia es el ser en cuanto que verdadero, el objetivo de la voluntad es el ser en cuanto que bueno, es decir, en razón de su verdad ontológica. Por eso se dice que las cosas no son buenas porque son queridas, sino que son queridas porque son buenas. La prioridad ontológica del bien es la que hace posible que la inteligencia «descubra» el bien que debe alcanzar. Por lo tanto, la voluntad se mueve hacia el bien captado previamente por la inteligencia, y se mueve hacia ese bien precisamente por su razón de bien. Así se explica que el bien captado por la inteligencia no sea un bien sensible: es cierto que la voluntad puede tender hacia cosas sensibles pero no en cuanto a sensibles, sino en cuanto que son bienes.

Hay que tener en cuenta que dada la imperfección del conocimiento humano, lo que este capte como bueno puede no corresponder a la bondad real. Por eso Santo Tomás de Aquino reconociendo el pensamiento de Aristóteles dice que «para que para que la voluntad tienda a un objeto no se requiere que este sea bueno en la realidad, sino que basta que este sea captado como bueno. Desde ahí que el filósofo no diga que el fin es un bien, real o aparente». Según esto la voluntad humana está inclinada necesariamente hacia el bien: por lo tanto no puede escoger el mal en sí mismo. Si la voluntad tiende hacia el mal lo hace no en sí mismo, sino porque lo concibe como un bien; o para obtener un bien mayor. Ej. un hombre puede preferir libremente un martirio aun sabiendo que la muerte es el mayor mal del hombre en este mundo, porque espera recibir un bien mayor en la otra vida. Esto se ve con claridad al tratar de la felicidad. Todos los hombres necesariamente tendemos a la felicidad (bien supremo). Pero la voluntad no está inclinada a este bien concreto o a aquel otro, sino que tiende a algo concreto por lo que tiene de bien.

La voluntad es una facultad operativa de orden espiritual que se sigue del acto de entender. En el tema anterior vimos cómo la inteligencia humana no depende intrínsecamente del cuerpo, y por esta razón puede denominarse espiritual. Pues bien, la voluntad está a su mismo nivel ontológico. Para demostrar la espiritualidad de la voluntad se pueden dar tres argumentos:

a) Diferencia de lo que sucede con la realidad material, la voluntad es capaz de «reflexión»: evidentemente dicha reflexión no consiste en conocer su acto, porque no se trata de una facultad cognoscitiva, sino volitiva. La voluntad es reflexiva en el sentido de que quiere su propio querer. Si la voluntad tiene por objeto todo lo que es en razón de bien, eso quiere decir que puede querer todas las cosas y también puede querer su acto de querer.

b) Al igual que la inteligencia, la voluntad no depende de las coordenadas espacio-temporales (en las que se encuentran las realidades materiales). La operación propia de la voluntad que es amar se da en el espacio y tiempo determinado, pero no depende de ellos. Por eso, dos enamorados pueden decir mutuamente «te amo» sin restricciones del tipo «te amo los días pares, pero no los días impares» o «te amo aquí, pero no cuando vuelvas a mi casa». De la misma manera, la voluntad es susceptible de hábitos mediante los cuales puede «crecer» de manera ilimitada: siempre puede querer más cosas y mejores. Nada material posee esa ilimitación característica de las realidades espirituales.

c) También se puede apreciar la relativa independencia de la voluntad con respecto a la materia cuando se reconoce que la voluntad es capaz de moverse por valores abstractos (honor, justicia, fama, etc.). Esos valores no son sensibles, y sin embargo despiertan nuestra voluntad y la mueven a obrar, aunque lo querido siempre es un bien concreto (porque esos bienes abstractos se «encarnan» en situaciones o sujetos concretos: amo la justicia cuando hago acciones justas).

Por otro lado, un hecho es que ningún bien creado satura el deseo de felicidad del hombre. El querer del hombre siempre está abierto a algo más; en otras palabras, la voluntad «siempre quiere más» porque apunta «más alto». Este es uno de los argumentos antropológicos donde se advierte que la estructura del hombre requiere por su misma naturaleza la plenitud de bondad, verdad y felicidad que no se dan en esta vida, sino en una vida ultraterrena.

El deseo de felicidad que no se satura nunca en la tierra apunta a un destino trascendente de la persona humana.

3. La Especificación de la Voluntad

Aristóteles afirma que los principios intrínsecos de la acción voluntaria son la inclinación y la elección. ¿Qué quiere decir esto? En la dinámica volitiva interviene en primer lugar la inclinación al bien en general: la tendencia a la felicidad. Dicha inclinación no está en nuestro poder modificarla. En ), pero no que elegimos ser felices. Solo podemos elegir el cómo ser felices, pero no podemos decidir no querer ser felices.

Tomás de Aquino lo explica diciendo que todo hombre tiende necesariamente a la felicidad (desde el punto de vista subjetivo es el fin último y el bien supremo), que no es un bien elegible. Esta tendencia natural al bien en general es una inclinación necesaria implícitamente presente en todas nuestras acciones. Esto es «la voluntad según la naturaleza» la cual, las que una pura indiferencia es una apertura activa, porque es una inclinación al fin último. Ahora bien, como el conocimiento en finito, no puede conocer el fin último y bien supremo (es decir, a Dios), sino solo bienes particulares. Por esta razón la voluntad no se puede dirigir inmediatamente al bien último en general, sino que debe determinarse a bienes particulares que con respecto al fin último tienen razón de medios. Esto es «la voluntad según la razón». Con esta distinción se trata de explicitar la diferencia entre inclinación al bien en general y la elección de bienes concretos.

Esta distinción no implica una dualidad de facultades volitivas: la voluntad humana es una, así como el acto de la voluntad es también único. Pero dentro del acto volitivo puede distinguirse el nivel «material» (la cosa concreta elegida o querida) y el nivel «formal» (el aspecto de bondad que se encierra en lo querido). Cuando se habla de bien en general se hace referencia a todavía al nivel puramente formal. Esta razón formal de bondad se encarna en bienes concretos; pero como ninguno de estos bienes concretos agota la razón formal de bien (ni siquiera Dios tal como lo conocemos en esta vida), la voluntad ante cualquier bien finito está indeterminada.

Esta indeterminación de la voluntad hace que la acción humana no esté ya predeterminada totalmente. Existe una predeterminación solo al bien en general, pero no hacia los bienes parciales: esta indeterminación debe cubrirse con el entendimiento práctico que dirige la acción hacia el bien concreto.

4. Entendimiento y Voluntad

Según lo que hasta el momento hemos expuesto, podemos encontrarnos frente a un aparente dilema que debemos solucionar para poder dar cuenta de la conducta humana:

a) Por un lado, hemos afirmado que la voluntad se mueve hacia el bien presentado por la inteligencia. Sin la captación del bien, la voluntad no se mueve a obrar, porque «no hay nada querido que no haya sido previamente conocido». Entonces, en este sentido, se puede decir que el entendimiento mueve a la voluntad.

b) Pero, por otra parte, se dice que «la voluntad tiene un dominio sobre sí mismo y en su poder está querer o no querer». Según esto, la voluntad es causa de su mismo obrar. Esto quiere decir que la voluntad se mueve por sí misma (tiene motor propio) y además es capaz de mover a las demás potencias cognoscitivas, ya sean sensibles o intelectivas. Ej. yo puedo no querer ver y no veo; o puedo no querer entender, etc. (de ahí el dicho de que «no hay peor ciego que el que no quiere ver»).

Según esto, ¿qué facultad mueve a la otra? ¿Es la voluntad la que mueve el entendimiento o es más bien a la inversa? En realidad, hay que concluir que entendimiento y voluntad son dos potencias co-presentes en el hombre que interactúan entre sí. En definitiva, es siempre la persona la que actúa a través de esas facultades: es el hombre entero el que conoce y quiere.

Entendimiento y voluntad son dos causas reales, pero cada una a su nivel:

a) A modo de fin. La inteligencia mueve a la voluntad a modo de fin, es decir, presentándole un bien que debe ser amado. En este sentido la inteligencia es la «causa final» de la voluntad.

b) A modo de agente. La voluntad mueve a la inteligencia a modo de agente, aplicando la inteligencia a la consideración de su objeto. En este sentido, la voluntad es «causa agente» de la inteligencia y de las demás potencias.

Se podría decir que existe una especie de «retroalimentación», donde la inteligencia mueve a la voluntad presentándole un bien. Por su parte, la voluntad mueve a la inteligencia para conocer mejor aquello que ya conoce y quiere. Por lo tanto, aunque es cierto que la voluntad mueve a la inteligencia, la voluntad no es ciega, puesto que actúa siempre movida por un bien presentado por la razón y no al margen de ella.

5. El Acto Voluntario: Volición, Decisión y Acción Externa

El acto de la voluntad es uno, pero el análisis fenomenológico nos desvela diversos actos singulares referentes al fin, a los medios y a la ejecución. En este proceso volitivo hay actos propios de la voluntad que se denominan (en la filosofía clásica) elicitos, mientras que los actos de las otras potencias en cuanto que movidas por la voluntad se llaman imperados. En todo este proceso se da una interacción entre la razón práctica (que dirige la acción aquí y ahora) y la voluntad.

5.1. La Volición del Bien

En el orden de la intención se pueden distinguir varios actos. En primer lugar acerca del fin, tenemos la volición del bien que presenta varios pasos formalmente diversos:

a) La simple aprehensión del bien: es el paso previo a todas las dinámicas volitivas, mediante el cual la inteligencia capta un objeto como bueno. Recuérdese que «nada es querido si no es previamente conocido» pero en su razón de bien, es decir, como convincente.

b) La simple volición del bien: consiste en una primera complacencia no deliberada de la voluntad en el bien presentado por la inteligencia. Esta complacencia en el bien se despierta necesariamente, incluso si se trata de un bien imposible.

La simple complacencia en el bien sin una intención de proseguir el acto voluntario es una veleidad; los veleidosos son los que siempre sueñan con bienes que nunca alcanzan.

c) Juicio acerca del bien como conveniencia para mí, aquí y ahora, y además posible de alcanzar. Se trata de un juicio intelectual que presenta el bien como bueno y posible para mí; si fuera imposible el proceso del acto voluntario se detendría aquí (ej. si me propongo tener alas como las aves). Una vez hecho este juicio, y la inteligencia asiente como algo conveniente y realizable, se propone ese bien a la voluntad para que lo haga.

d) Propósito o intención del fin: de nuevo entra en juego la voluntad para tender a la real posesión de ese bien concreto presentado por la inteligencia como fin. La intención ya contiene implícitamente la voluntad de poner los medios necesarios para alcanzar ese fin, pero como tales medios no los conocemos aún, no los queremos implícitamente.

5.2. La Decisión

a) La consideración intelectual acerca de los medios en general. La intención de alcanzar el fin propuesto provoca la búsqueda de los medios capaces de dirigirnos a él. Si esa deliberación intelectual no encuentra los medios necesarios, el acto voluntario se detiene porque se da cuenta de que se trata de un imposible. Pero si se dispone de los medios, actúa el proceso voluntario.

b) Consentimiento de la voluntad acerca de los medios en general. Si existen los medios para alcanzar este bien, la voluntad asiente a esos medios y mueve a la inteligencia a valorar cuál de esos medios se presenta como el más adecuado.

c) Deliberación o juicio discretivo acerca de los medios: se trata del último juicio del entendimiento práctico mediante el cual la inteligencia se inclina hacia el medio más apto para la consecución del fin. ¿Cuál es el medio más fácil, más directo o más eficaz? Una vez respondida esta pregunta continúa el acto voluntario.

d) Decisión o elección del medio más apto presentado por la inteligencia. La deliberación se termina con la elección de uno de los medios y la exclusión de los demás medios por una decisión voluntaria. Aquí se muestra de modo claro la libertad humana, que se puede describir como «una elección deliberada».

5.3. La Ejecución de la Acción

Finalmente, en el orden de la ejecución, pueden distinguirse también otros pasos:

a) Orden o mandato: es la ordenación intelectual de las operaciones que se deben realizar para la consecución del fin querido.

b) Uso activo de la voluntad que pone en funcionamiento las facultades que deben operar; ejemplo, la voluntad mueve al entendimiento activamente para resolver un problema, o pone en marcha la memoria para recordar un número telefónico, o activa el sistema locomotor para emprender una búsqueda.

c) Uso pasivo o ejecución propiamente dicha, por lo cual el entendimiento y las demás facultades actúan según su propia naturaleza, pero bajo el influjo de la voluntad.

d) Gozo o reposo de la voluntad en el bien conseguido. Suele ir acompañado de una sensación de satisfacción y placer (sensible o no), como el que se sigue después de haber resuelto un difícil problema de matemáticas.

En el conjunto de estos pasos hay siempre una interacción entre el entendimiento práctico y la voluntad. La voluntad sigue siempre el último juicio práctico del entendimiento con el que se cierra el proceso deliberativo y se pasa a la decisión libre. Pero depende de la voluntad el determinar cuál es el último juicio práctico. En esta interacción se muestra la concausalidad presente en toda acción voluntaria.

Este análisis clásico del acto voluntario parece excesivamente complejo y que oscurece más que clarifica la unidad y simplicidad de la acción humana que es casi instantánea.

No obstante, estas descripciones sirven para distinguir entre «una complacencia no deliberada», de la mera «intención del fin» y esta de la «decisión»; además conviene distinguir entre la aplicación voluntaria de las facultades y su actividad espontánea. En la psicología moderna se tiende a simplificar este esquema reduciéndolo a cuatro fases: 1) concepción del fin; 2) deliberación de los motivos; 3) decisión a favor de uno de los motivos; 4) ejecución. Como se puede observar, responde básicamente a la concepción heredada de la filosofía clásica.

En la actualidad algunos psicólogos, antropólogos, e incluso algunas escuelas jurídicas de criminología sostienen que el hombre, propiamente no tiene elección, sino motivaciones psicológicas basadas en sus tendencias sensitivas, en procesos fisiológicos o genéticos, o incluso en factores sociológicos o imperativos sociales. Esto equivale a decir que el hombre actúa por motivos ajenos a su voluntad, y por tanto no elige, sino que esos condicionamientos (cabría hablar entonces más propiamente de «determinaciones») se lo dan todo ya elegido, aunque él no lo sepa y no lo quiera reconocer. Con esto se anula la voluntariedad de la acción y se convierte a la voluntad en algo irrelevante: se considera entonces al hombre como un ser con muy escasa capacidad de decisión y por lo tanto de responsabilidad: el criminal por una determinación de los genes, y por tanto no sería culpable; los usos sociales justificarían cualquier tipo de conducta, etc. Ante esto hay que decir que las motivaciones son importantes, pero no anulan la voluntad ni la libertad. Decir lo contrario contradice la experiencia espontánea: el hombre es realmente capaz de elegir, aunque sea limitadamente. Nos encontramos ante el problema del determinismo y de la libertad que se estudiará más adelante.