2. Relaciones Fe-Razón. (DIOS Y CONOCIMIENTO)

Planteamiento del Problema

El cristianismo es, en primer lugar, una religión, y solo posteriormente aparece una filosofía cristiana. En rigor, se podría decir, incluso, que no existe una filosofía cristiana, sino un uso cristiano de la filosofía. Esto es así porque el cristianismo no se cuestiona (por lo general, salvo de un modo abstracto y meramente intelectual) los principios fundamentales de su doctrina, y estos vienen dados por la fe.

El encuentro entre la filosofía y el cristianismo se produce por dos vías principales:

1. Cuando muchos términos procedentes de sistemas filosóficos helenísticos (la noción de logos, de espíritu, e incluso determinadas concepciones de alma) son vertidos a los textos religiosos cristianos.
2. Cuando los pensadores cristianos se ven obligados a enfrentarse con las doctrinas defendidas por los filósofos paganos. Y aquí las actitudes de los pensadores cristianos fueron diversas. Algunos pretendieron rechazar la filosofía (por ejemplo, Tertuliano), mientras otros (por ejemplo, Justino) trataron de reinterpretarla en clave cristiana. Finalmente, el cristianismo se vio forzado a hacer filosofía para enfrentarse a los sistemas doctrinales rivales (como el neoplatonismo o el estoicismo) o para precisar su propia terminología y mantener la unidad de la doctrina.

En el momento en que se produce el encuentro consciente entre filosofía y cristianismo surge el problema de las relaciones fe-razón: puesto que la filosofía es una búsqueda del conocimiento llevada a cabo por el hombre desde sí mismo (siguiendo la razón), y el cristianismo parte de que sus contenidos (al menos los fundamentales) vienen dados por la fe (que es concedida por gracia divina), pudiera suceder que ambas, fe y razón, no coincidieran. En este caso habría que deslindar qué corresponde a la fe y qué a la razón. Y así, a lo largo de la historia del pensamiento cristiano, fe y razón han pasado por una serie de avatares en sus relaciones que ya iremos viendo en los temas correspondientes.

La Postura de Agustín ante las Relaciones de Fe y Razón

En Agustín no aparece todavía una demarcación clara entre la fe y la razón, ni esto parece preocuparle. Cuando se refiere al papel de la fe y al de la razón lo hace teniendo en cuenta su experiencia personal. Así, considera que en un primer momento la razón ayuda al hombre a encontrar la fe. Pero una vez en posesión de la verdad a que condujo la fe, la razón tiene por finalidad ayudarle a entender esta verdad; por lo que, a partir de entonces, la razón acabará subordinada a la fe.

3 La Verdad y el Conocimiento Interior (CONOCIMIENTO)

Ciencia y Sabiduría

Agustín parte de una concepción de la verdad (y del ser) vagamente platónica; la verdad (y el ser) se da en lo inmutable, en lo eterno. A partir de esta concepción de la verdad, Agustín lleva a cabo una fundamentación del conocimiento frente a la postura de los escépticos. Esta fundamentación del conocimiento parte de la autoconciencia, pues solo en la autoconciencia podemos encontrar alguna certeza, ya que piense lo que piense, e incluso si me engaño, “soy” si enim fallor sum. Tenemos, pues, algo que es indudable: que soy una conciencia pensante. Todo conocimiento tiene que comenzar por este proceso de interiorización que posibilita, al pronto, una primera certeza, y que lleva al descubrimiento de Dios. El proceso es el siguiente:

Lo sensible es puro devenir, puro cambio. Pero ya hemos dicho que Agustín concibe la verdad y el ser como lo inmutable. Pues bien, si lo inmutable, lo eterno, no se halla en el mundo sensible (en lo “exterior”, en las “cosas”) habremos de buscarlo en el “interior”, en el alma. Pero, tras este primer paso en la interiorización, descubrimos que el alma también es mudable.

La capacidad de juzgar a las cosas en base a las reglas eternas es lo que llama Agustín ciencia. Al conocimiento de Dios, que es por lo tanto la verdad última de la que dependen todas las demás, se llama Agustín sabiduría.

La Doctrina Agustiniana de la Iluminación Divina

Otro problema a solucionar es el de cómo descubrimos estas reglas eternas en nuestro interior. Ya hemos visto que Platón se enfrentaba con un problema similar: el de cómo podemos nosotros, que habitamos el mundo sensible, conocer las “ideas”. Platón da una solución de tipo mítico: el alma puede conocer las “ideas” porque perteneció al mundo inteligible, y el conocimiento no es sino recuerdo.

Ahora bien, la tesis platónica de que el alma, por lo que Agustín se ve forzado a dar otra solución: Agustín dice que el alma conoce las “ideas” por iluminación divina. La ilustración consiste en una acción llevada a cabo por Dios sobre los hombres, y que permite a estos la aparición de lo inteligible en sí mismo. La iluminación es un proceso paralelo al de la creación.

4. El Dios Creador (DIOS)

La Existencia de Dios

En Agustín no existe una demostración de la existencia de Dios propiamente dicha. Eso se debe a que, como ya hemos explicado, Agustín no establece claros límites entre razón y fe. Lo más parecido a un intento de demostrar la existencia de Dios que encontramos en Agustín es el proceso de interiorización que hemos visto en el subapartado anterior.

La Esencia de Dios

Lo que sí hace Agustín es dedicar numerosos escritos a desentrañar qué es Dios, es decir, cuál es su esencia, aquello que le caracteriza. En algunos escritos caracteriza a Dios valiéndose de la concepción neoplatónica de lo Uno. Así, Dios sería trascendente al mundo, indeterminable, incomprensible, etc. Pero, no obstante, establece claras diferencias con el neoplatonismo. Así:

1. Frente al neoplatonismo, sostiene que Dios crea el mundo, y no lo emana. Esta creación se lleva a cabo tomando “ideas” como modelos, por lo que estas son la causa ejemplar de las cosas.

5. El Problema del Mal. (ÉTICA)

Un problema que preocupó enormemente a Agustín fue el del origen del mal. Esto le llevó a adherirse en su juventud a las tesis maniqueas según las cuales hay dos principios que rigen el cosmos: un principio del bien y un principio del mal (ambos principios tendrían una naturaleza positiva, es decir, serían reales, sustanciales).

Más tarde la lectura de Plotino le ofreció la posibilidad de explicarse el mal sin atribuirle una realidad sustancial: el mal es puro no ser, no tiene, por lo tanto, carácter positivo, sino que es ausencia del bien.

Una vez convertido al cristianismo, la concepción plotiniana del mal, como no-ser, le permite explicar cómo siendo Dios bueno y autor de todo, existe, sin embargo, el mal: este (el mal) no sería creado por Dios, puesto que no es nada sustancial (nada real, con una naturaleza positiva) sino ausencia de bien. Sin embargo, a diferencia del neoplatonismo, no identifica el mal con lo sensible, con la materia (dado que esta también fue creada por Dios), Agustín distingue entre:

1. El mal moral (es decir, el pecado), que es fruto de una “mala voluntad”, de una perversión del querer, consistente en anteponer lo sensible a Dios (es decir, en anteponer los grados inferiores de ser a los grados superiores).
2. El mal físico (es decir, el dolor, las enfermedades y la muerte), que es una consecuencia del mal moral (el mal físico aparece con el pecado original).

En definitiva, el mal, que es pura privación, reside en la anteposición de lo sensible a Dios, fruto de una mala voluntad.