Duda y Certeza

:La dudametódica es la duda practicada como método que consiste en dudar de todo lo que se pueda dudar y tratar provisionalmente como falso todo aquello de lo que se duda. Debido a la primera regla del método que hace no considerar como verdadero más que lo evidente, esto es, lo indudable. La duda cartesiana es universal, metódica, provisional y además la duda es teórica, no se extiende a la conducta. En la conducta sucede a menudo que estamos obligados a seguir opiniones poco probables. Descartes se propone repensar la filosofía desde un principio pero mientras tanto hay que seguir actuando. La duda tiene en primer lugar una función negativa, sirve para poner entre paréntesis todos los conocimientos que hasta el momento eran considerados verdaderos. La duda tiene además la función positiva de ser un paso obligado en la búsqueda de la certeza absoluta. Si en el proceso de aplicación de la duda hay una proposición que no puede ser dudada, tal proposición será absolutamente cierta. El proceso de duda es desarrollado por Descartes en varias de sus obras. Es en las Meditaciones metafísicas (1641) donde Descartes desarrolla este proceso con más detenimiento. En esta obra se presenta el proceso en tres niveles de progresiva amplitud y radicalidad. Son los siguientes: 1El primer motivo es que los sentidos nos engañan algunas veces, luego no es ilógico pensar que nos puedan engañar siempre. Por este motivo es posible dudar de que las cosas que percibimos por los sentidos sean como las percibimos pero no de que existan. 2El segundo motivo de duda es la imposibilidad de distinguir la vigilia del sueño. Es cierto que a menudo lo que soñamos no nos resulta tan claro y distinto como lo que vivimos despiertos, pero a todo el mundo le ha sucedido alguna vez que ha creído estar despierto y viviendo cosas que en realidad sólo eran producto de un sueño que tenía mientras dormía. Este segundo motivo hace dudar no sólo de que las cosas sean como las percibimos, sino incluso de que existan tales cosas, es decir, de la existencia del mundo externo. Pero este motivo no puede afectar a las proposiciones de la matemática. 3El tercer motivo para dudar es la hipótesis del Deus deceptor, motivo es sustituido por Descartes por otra hipótesis, la hipótesis del genio maligno. Tal vez exista un genio maligno sumamente poderoso y astuto que pone toda su habilidad en engañarme. Por este tercer motivo se puede dudar de todos mis conocimientos, incluso de las proposiciones de la matemática. Si comparamos el proceso de duda tal como se presenta en las Meditaciones y en el Discurso, observamos que presenta notables diferencias. En el Discurso (1637) nos encontramos con que el proceso no pasa de embrionario. Como consecuencia de ello no alcanza la universalidad y radicalidad de las Meditaciones. Aquí el proceso sería el siguiente: 1No podemos fiarnos de nuestros conocimientos sensibles. Así, puesto que nuestros sentidos nos engañan algunas veces, quise suponer que no había cosa alguna que fuera tal como nos la hacen imaginar. 2Tampoco merecen confianza nuestros conocimientos racionales más simples de matemáticas, dado que hay hombres que se equivocan al razonar en estas materias y cometen paralogismos y yo soy un sujeto falible en el mismo grado que cualquier otro. 3Ningún conocimiento merece confianza porque somos incapaces de distinguir entre el sueño y la vigilia. Aparentemente en el nivel de los sueños se alcanza aquí la universalidad de la duda. Pero sólo aparentemente, porque, en realidad, las verdades referentes a las matemáticas no son afectadas por este motivo. A la hora de redactar su Discurso, o Descartes no había llegado al desarrollo completo de su proceso de duda; o acaso no quiso proponer el proceso en toda su radicalidad, dado que la obra iba destinada a un público general y no a especialistas, como sucede con las Meditaciones. La certeza es un estado subjetivo de plenitud en la posesión de la verdad. Tal estado subjetivo se basa en la evidencia, esto es en la claridad y distinción con la que una verdad es percibida. En su obra Principios de filosofía Descartes define estos conceptos de la siguiente forma: “Llamo clara a la percepción que se halla presente y manifiesta a un espíritu atento, igual que decimos que vemos claras aquellas cosas que afectan con suficiente fuerza y potencia al ojo que las ve como presentes y distinta a aquella que, siendo clara, de tal modo está separada y recortada de todas las otras, que no tiene en sí misma más que lo que es claro” La claridad se refiere al contenido intrínseco de la verdad o idea en sí misma. Para que dicho contenido pueda ser calificado como claro, se le exige la presencia actual al entendimiento y una apertura o diafanidad frente al mismo. La distinción, por el contrario, hace referencia a las otras ideas o verdades que constituyen el contorno de la idea o verdad en cuestión. La certeza arranca para Descartes de la duda. Lo cierto es aquello que no deja el menor lugar a duda, es decir, lo indubitable. Las proposiciones evidentes son captadas por intuición. La intuición es para Descartes una operación del entendimiento que se caracteriza por la claridad, distinción y simultaneidad. El paradigma de la certeza es la proposición “pienso, luego existo”. Justamente es el análisis de esta primera verdad lo que nos permite descubrir los rasgos que ha de tener cualquier proposición para ser considerada cierta. Alma y Cuerpo: El alma para Descartes es una sustancia cuyo atributo principal es pensar (res cogitans). A partir de la primera verdad, del Cogito, se sigue el carácter de res cogitans del sujeto. A la pregunta ¿qué soy?, responde Descartes: yo soy una cosa que piensa, es decir, una sustancia pensante: “conocí por ello que yo era una sustancia cuya esencia o naturaleza no es sino pensar”. El cuerpo es para Descartes una sustancia cuyo atributo principal es la extensión en tres dimensiones (res extensa). La existencia de sustancias extensas es establecida por Descartes tras afirmar la existencia de Dios y la veracidad divina, y apoyándose en estas. Sólo la extensión, la figura y el movimiento pertenecen al mundo corpóreo. De él desaparecen las cualidades secundarias (olor, color, sabor). La res extensa es explicada como algo material y mecánico, regulado por las leyes inexorables de la matemática, carente de finalidad. Aunque en las Meditaciones la distinción de alma y cuerpo no aparece hasta el final, en el Discurso la distinción aparece al conocer la existencia del yo como cosa pensante: “De manera que este yo, es decir, el alma por la cual soy lo que soy, es enteramente distinta del cuerpo e incluso más fácil de conocer que él y, aunque el cuerpo no existiese, el alma no dejaría de ser todo lo que es”. Esta radical distinción plantea el problema de la relación e interacción entre las dos sustancias, entre dos órdenes tan distintos y heterogéneos como son el pensamiento y la extensión. El problema, sólo se plantea en el caso humano, pues el reino animal se explica perfectamente según el orden de la extensión, los animales pueden ser descritos suficientemente como máquinas complejas, de una complejidad superior a las máquinas construidas por el hombre, pero en cualquier caso perteneciente exclusivamente al mundo de la extensión; como dice el Discurso del método. El cuerpo humano forma parte de la extensión y es una máquina, al igual que el de cualquier otro animal; sin embargo hay un indicio decisivo ausente en los animales de la presencia en el hombre del pensamiento creador, de la res cogitans: el lenguaje y el conocimiento. ¿Cómo se produce la acción del alma sobre el cuerpo y viceversa, es decir, cómo la materia puede ejercer una acción sobre el alma? A este tema dedica Descartes su última obra: Tratado de las pasiones en la que se plantea la cuestión de cómo está unida el alma al cuerpo y responde diciendo que “es necesario saber que el alma está unida a todo el cuerpo y que no se puede decir propiamente que esté en alguna de sus partes con exclusión de las demás”. Sin embargo, hay un lugar y un órgano en el que el alma ejerce de manera más particular sus funciones: se trata de la glándula pineal la más interior de las partes del cerebro. La razón por la que Descartes elige con tanta decisión esta glándula como punto de intersección es precisamente su carácter único. La libertad del alma se descubre, según Descartes, al mismo tiempo que la existencia, pues dudar es ya un acto de libertad. También le permite establecer la inmortalidad del alma, pues la muerte de la sustancia extensa o cuerpo no entraña la muerte del alma. Según Platón en el hombre encontramos dos principios opuestos: el cuerpo, que nos vincula con la realidad material y pertenece al mundo sensible, y el alma, que es el principio inmaterial, divino e inmortal y que nos vincula con el mundo de las Ideas. Para Platón el hombre se identifica más con el alma que con el compuesto de alma y cuerpo por lo que creyó que la encarnación del alma es una situación transitoria y contraria a su destino. La idea del cuerpo como el origen del mal y la ignorancia y del alma como lo bueno y la dimensión positiva del hombre se concreta en su concepción del cuerpo como cárcel del alma. San Agustín adaptó el dualismo antropológico de Platón y su visión del ser humano, afirmando que el ser humano es un compuesto de cuerpo y alma, y es esta la que nos hace semejantes a Dios. El alma humana es espiritual, simple e inmortal, existe separada del cuerpo y es principio vital e intelectual. Se encuentra unida accidentalmente a un cuerpo mortal. Descartes considerará que los procesos biológicos y la vida biológica en general pueden explicarse en términos puramente corporales y mecánicos. Las plantas y los animales no tienen alma o mente en sentido propio, y así su comportamiento, como el que depende exclusivamente del cuerpo humano (como la respiración, la digestión, la circulación de la sangre), puede entenderse en términos mecánicos. La posición dualista cartesiana influye enormemente sobre los otros filósofos racionalistas. Descartes inició, pese a su intento de defender la existencia de espíritus, la ruta del materialismo mecanicista del siglo siguiente. Bastaba sólo trasladar la teoría cartesiana del animal máquina al ámbito de lo humano y reducir también al hombre a hombre máquina. PENSAMIENTOS E IDEAS:La noción cartesiana de cogitatio o pensamiento es fundamental en la filosofía cartesiana y el propio Descartes se encargó de aclarar su significado en Principios de Filosofía. Según Descartes para que un acto sea pensamiento se necesita que recaiga sobre él la conciencia inmediata. La gama de actos incluidos bajo el pensamiento son reducidos a dos grandes grupos: el de los actos cognoscitivos y el de los actos de la voluntad. El pensamiento es el atributo principal de la sustancia espiritual, de ahí que Descartes identifique al alma con la sustancia pensante. Además es justamente el pensamiento el que me hace constatar mi propia existencia.Descartes distingue tres tipos de pensamiento: ideas, juicios y voliciones. Las primeras proceden de los actos cognoscitivos sentir, imaginar, entender. Los juicios y voliciones proceden de los actos de voluntad afirmar y negar, querer y no querer.Las ideas son para Descartes, formas de pensar mediante cuya percepción inmediata tomo conciencia de ese pensamiento.Las ideas en Descartes se caracterizan por ser formas de pensamiento, y, en tanto que tales, las ideas determinan al pensamiento para que se convierta en pensamiento de esto y no de otra cosa; por ser inmediatamente percibidas y por poseer un valor representativo. Pero además tienen un carácter espiritual y tienen realidad, por ello tendrá sentido aplicarles las leyes de la causalidad.El concepto de idea cambia en Descartes con respecto a la filosofía anterior. Para la filosofía anterior la idea era un medio por el cual pensamos cosas; el pensamiento no recaía sobre las ideas sino directamente sobre las cosas. Para Descartes, por el contrario, la idea es un medio que pensamos; el pensamiento no recae sobre las cosas (cuya existencia es dudosa en principio) sino sobre las ideas. Descartes clasifica las ideas atendiendo a su origen. En este momento del desarrollo de su pensamiento la clasificación reviste un carácter meramente hipotético porque todavía no conocemos su efectivo origen. Las ideas pueden ser de tres tipos: 1Ideas adventicias son las que parecen provenir de la experiencia externa, de las realidades que están fuera de mí. Por ejemplo la idea de sol, de amarillo, de manzana, de fuego, de calor, etc. 2Ideas facticias son aquellas que constituyo a partir de otras ideas. Por ejemplo, la idea de sirena, de hipogrifo, etc. 3Ideas innatas son las que proceden de mi propia naturaleza. Por ejemplo, la idea de pensamiento, la idea de unidad, la idea de existencia, etc. Las ideas pueden ser consideradas, según Descartes, como modos de pensar, y bajo tal consideración son todas iguales. Pero también pueden ser consideradas como realidades objetivas, es decir como imágenes que representan cosas. En este sentido es evidente que son muy distintas unas de otras (poseen más realidad objetiva las ideas que representan cosas más perfectas). Descartes distingue entre realidad objetiva, realidad formal y realidad eminente. Siguiendo la terminología escolástica, llama realidad objetiva al contenido representativo de las ideas; realidad objetiva equivale a realidad conceptual y es la clase de realidad que conviene a las ideas. Realidad formal es, en cambio la realidad efectiva o en acto; es la clase de realidad propia de los objetos. Por último cuando hablamos de realidad eminente, se refiere a una clase de realidad que es más realidad que la formal, en consecuencia, incluye ésta pero es menos precisa. Las ideas consideradas como modos de pensar parecen provenir todas de mí del mismo modo, pero consideradas como realidades objetivas han de ser causadas por algo en lo cual haya al menos tanta realidad formal, como realidad objetiva hay en dicha idea, o bien por algo más excelente en lo cual esté contenida eminentemente la realidad representada en la idea. A partir de esta teoría de la realidad objetiva de las ideas intenta Descartes establecer la existencia de otra realidad distinta del yo, ya que si la realidad objetiva de alguna de mis ideas excede a la realidad propia del yo porque esta no la contenga ni formalmente ni eminentemente, entonces yo no puedo ser la causa de tal idea y, en consecuencia, ha de haber algo en al mundo, distinto de mí que es la causa de tal idea.