Capitalismo, Experiencia y Sociedad: Perspectivas de Marx y Benjamin

La Crisis de la Experiencia en la Modernidad según Walter Benjamin

Según Benjamin, la crisis de la experiencia en el siglo XX es resultado de un conjunto de cambios sociales y tecnológicos que erosionan la continuidad necesaria para la experiencia tradicional. En épocas anteriores, la estabilidad y el ritmo lento de la vida permitían a los individuos integrar y asimilar los eventos de forma orgánica, favoreciendo la transmisión de conocimiento práctico y el desarrollo de una sabiduría colectiva. En este contexto, las personas podían orientarse en el mundo mediante narrativas y tradiciones compartidas, esenciales para una transmisión duradera y comprensible del saber humano.

En cambio, la modernidad capitalista introduce una aceleración que altera drásticamente esta dinámica. La innovación tecnológica, lejos de apoyar la satisfacción de necesidades y la libertad humana, crea un ciclo de obsolescencia rápida que hace que los conocimientos y habilidades adquiridos se vuelvan inútiles en poco tiempo. Las personas ya no pueden comprender intuitivamente el funcionamiento de los objetos, ya que su complejidad tecnológica supera la capacidad de percepción y comprensión inmediata. Además, eventos traumáticos como la Primera Guerra Mundial dejan a una generación entera «enmudecida», incapaz de articular y narrar su experiencia. Este trauma colectivo implica una ruptura que impide integrar y transmitir las vivencias, debilitando así el valor de la experiencia compartida.

Asimismo, Benjamin señala que la abundancia de bienes producidos no asegura el acceso equitativo a ellos. La paradoja de la modernidad es que, aunque hay una producción masiva de alimentos, el hambre persiste debido a una distribución desigual, generando una crisis de subsistencia en medio de la abundancia. La experiencia se fragmenta aún más en una sociedad donde la producción centralizada de imágenes y discursos estandarizados impone patrones de comportamiento homogéneos y vacíos. Finalmente, el constante flujo de experiencias aceleradas desplaza rápidamente unas vivencias con otras, dejando sin sentido y sin conexión interna a las experiencias humanas, lo cual imposibilita dotarlas de una narrativa o un significado duradero. Esta «constelación epocal» mina las bases mismas de la experiencia, empobreciéndola y limitando la capacidad de los seres humanos de orientarse y construir una historia común significativa.

Condiciones Sociales de la Experiencia Tradicional y la Narración según Benjamin

Según Benjamin, la experiencia tradicional es posible cuando existen ciertas condiciones sociales estables y continuas que permiten un ritmo de vida lento y sostenido, donde las personas pueden reflexionar, escuchar y asimilar los eventos. Esta continuidad facilita una relación con el tiempo en la cual los individuos pueden integrar y transmitir conocimientos prácticos. La estabilidad en las formas de vida permite que la experiencia se desarrolle y se exprese a través de la narración, pues es el tiempo el que ofrece espacio para que se elabore un sentido profundo de las vivencias.

Sin embargo, con la llegada de la modernidad capitalista, estas condiciones se alteran radicalmente. La innovación tecnológica constante, al acelerar el ritmo de cambio y hacer obsoletos conocimientos y objetos en poco tiempo, debilita la posibilidad de que el ser humano comprenda su entorno de manera intuitiva. La tecnología introduce una complejidad que sobrepasa la comprensión directa y sensorial, desintegrando la capacidad de los individuos para entender y transmitir experiencias de modo inmediato y significativo. Por otro lado, la guerra y los traumas sociales enmudecen a las generaciones, impidiendo la narración y dejando a las experiencias sin espacio para ser contadas o asimiladas.

Así, esta «crisis de la experiencia» según Benjamin marca el declive de la narración, que exige estabilidad, continuidad y una relación más humana con el tiempo, condiciones que la aceleración tecnológica y la transformación constante del capitalismo han puesto en entredicho.

Elementos Religiosos en las Sociedades Capitalistas según Benjamin

Para Benjamin, el capitalismo moderno tiene varios elementos que lo asemejan a una religión, aunque sin necesidad de creencias explícitas ni dogmas. En primer lugar, el capitalismo tiene un carácter cultural, es decir, que se manifiesta a través de prácticas y rituales cotidianos, como el acto de compra y la adoración al dinero, sin requerir una creencia en un dios concreto. Se adora al capital en la práctica, incluso cuando no se es consciente de ello, al comprar o consumir sin fin.

Además, el capitalismo actúa como una religión permanente, ya que no hay pausa en el mercado ni momentos sagrados específicos, como en las religiones tradicionales, convirtiéndolo así en un culto constante. Este culto se centra en la mercancía y en la moda, generando un ciclo de deseos insatisfechos y una deuda perpetua, pues el capitalismo no redime la culpa. Esto significa que, aunque satisface un deseo momentáneo, siempre genera nuevas necesidades, manteniendo a las personas en un estado de falta y deuda constante.

Otro rasgo con el que nos podemos encontrar es el del fetichismo de la mercancía, donde los objetos se presentan como portadores de valores abstractos y se ocultan sus relaciones sociales. Esto da lugar a un «encantamiento» en el que los seres humanos proyectan en las mercancías atributos casi espirituales, tratando a objetos materiales como si tuvieran una vida o valor intrínseco superior.

Finalmente, el capitalismo también incluye la personificación del capital, donde el capital es tratado como un «pseudo-dios» que determina nuestras acciones y deseos. Los seres humanos se cosifican, viéndose a sí mismos como mercancías, buscando exhibirse y destacar en el mercado, lo cual Benjamin describe a través de la figura del dandi, quien se muestra en el espacio público sin propósito aparente, como si fuera un objeto de consumo. Esto genera tanto una búsqueda de distinción como una sensación de insatisfacción permanente debido a lo efímero de la moda y las relaciones de consumo.

La Moda y la Temporalidad Capitalista según Benjamin

Walter Benjamin considera que la moda es un fenómeno clave para entender la temporalidad capitalista, que combina una apariencia de constante renovación con una estructura que en realidad no cambia. Para él, el capitalismo genera una temporalidad dual: por un lado, la repetición cíclica de lo mismo, y por otro, una transformación lineal en la apariencia de los productos, que da una falsa impresión de progreso.

La moda, al centrarse en la novedad, impulsa un ciclo de consumo acelerado que no se basa en la utilidad de los objetos, sino en la pérdida de su atractivo en el mercado y en la creación de deseos interpretados como necesidades. Los bienes, de hecho, no se renuevan porque hayan dejado de ser funcionales, sino porque el mercado dicta su obsolescencia o se presentan productos que desplazan a los anteriores. Así, la moda se convierte en un culto a lo nuevo y acelera los deseos, manteniendo al consumidor en una búsqueda incesante de actualización y novedad. Esta dinámica evita que los seres humanos construyan una relación duradera con los productos, atrapándolos en una temporalidad donde el tiempo de vida de cada objeto es corto.

Benjamin interpreta este fenómeno como el «eterno retorno de lo mismo»: un progreso aparente en el que la sociedad no logra realmente emanciparse ni cambiar las estructuras que generan las mismas condiciones de vida y dominación. Aunque la modernidad permite al ser humano tomar consciencia de su capacidad de transformación histórica, el sistema capitalista frena esta emancipación y, bajo la apariencia de innovación, reproduce constantemente las mismas condiciones, atrapando a la sociedad en un ciclo donde la novedad de la moda refuerza una inmovilidad subyacente.

Esta temporalidad se traduce en una falsa noción de progreso y la aceleración en la moda impide a las personas establecer relaciones duraderas con los objetos. En este sentido, la moda simboliza la ilusión de cambio mientras subyace la repetición y estancamiento en las condiciones sociales, contribuyendo al «eterno retorno de lo mismo».

La Dualidad de la Mercancía según Marx

La mercancía es la forma en la que se mueve el capital y esta, para Marx, tiene una dimensión abstracta y una dimensión concreta. La mercancía nadie la ve como forma. La mercancía como forma que porta una abstracción no la vemos como forma social, sino la forma en la que se corporiza. La forma del capital es a través de la forma mercancía, teniendo en cuenta su dimensión tanto abstracta como concreta.

• Dimensión concreta: valor de uso. Tiene que ver con la acción que cumple el objeto. Por ejemplo, el valor de uso de una botella es portar con seguridad el líquido de su interior. Es concreto porque es subjetivo, ya que, por ejemplo, alguien puede utilizar la botella y darle otro uso. Entonces, el valor de uso tiene que ver como un bien material satisface las necesidad del ser humano de manera específica.
• Dimensión abstracta: valor de cambio. La forma mercancía siempre tiene un elemento material y otro inmaterial, otro abstracto, este es producto del trabajo humano, del propio hecho de ser del trabajo humano también una dimensión abstracta cuando este se intercambia en el mercado. Para Marx, cuando se intercambia algo es que detrás de esto ha habido un tiempo de trabajo humano.

Las mercancías para Marx tienen una dualidad en las sociedades capitalistas, y al mismo tiempo son sensibles, es decir, tienen cualidades materiales sensibles como objetos o servicios, portan también en una relación social o relaciones sociales que son fruto de trabajo abstractamente humano que se puede medir en tiempo. Entonces la mercancía para Marx es valor de uso y valor de cambio.

• Valor de uso: estaría vinculado con sus cualidades sensibles, a la materialidad de la mercancía. Estas cualidades materiales están vinculadas a la satisfacción de deseos o necesidades, y ese valor de uso/cualidad sensible de mercancía, es lo que tenemos una relación sociológica más inmediata.
• Valor de cambio: las mercancías no son sólo objetos sensibles en el capitalismo, sino que las mercancías son los objetos que se intercambian en el mercado, se producen para introducir un beneficio empresarial y se intercambian en el mercado, es decir, no se trata de cualquier objeto que se produzca, sino de los bienes y servicios que se producen para ganar un beneficio empresarial y que se mueven en el mercado. Asimismo, no tan solo tienen cualidades sensibles sino también Marx dice que tiene cualidades suprasensibles. Con esto, el pensador, está jugando, en cierto modo, con la religión, con la teología ya que está alegando que tiene cualidades suprasensibles, más allá de lo sensible. Estas cualidades suprasensibles no son sólo producto de la mente humana, sino que, las cualidades suprasensibles de las mercancías están vinculadas a la forma social en la que se organiza el mercado, es decir, que para Marx la mercancía tienen una cualidad suprasensible porque portan valor. Por lo que las mercancías tienen una dualidad; las variedades sensibles y las suprasensibles, que es el valor (trabajo abstractamente humano y social, y se puede medir en tiempo) el valor para Marx se expresa en el valor de cambio de las mercancías.

El Capital según Marx (Parte 1)

Para Marx, el capital es la tendencia al incremento cuantitativo del valor, que busca el incremento cuantitativo. El valor, como trabajo abstractamente humano que puede ser medido en tiempo. Lo que hace que las mercancías sean intercambiables es el valor, que es fruto del trabajo humano. Para él, el valor es algo que busca el incremento cuantitativo. A nivel fenoménico el valor es la dimensión más abstracta, el valor para Marx diferencia entre trabajo concreto y trabajo humano.

Dimensión Abstracta

El valor es la dimensión más abstracta del ser del capital; trabajo abstractamente humano que se mide en tiempo. Existe una diferencia analítica entre trabajo concreto y trabajo humano:

• Concreto: lo lleva a cabo un ser humano empírico, en su forma particular.
• Abstracto: la idea misma del trabajo. Si a dicho trabajo lo abstraemos de sus condiciones concretas, se trata de un gasto psicofísico de energía general en la transformación de la naturaleza, y lo medimos en tiempo.

Marx alega que el proceso de abstracción no sólo se produce en la mente, sino que es real en la sociedad burguesa. Este trabajo humano puede ser medido en tiempo: el valor. Esta es la esencia del valor en su dimensión abstracta, no fenoménica. Marx entiende que el capital, desde el punto de vista abstracto como un movimiento del capital como mercancía que va cambiando de forma con la finalidad de incrementar cuantitativamente. Por lo que, en última instancia, para el pensador, el capital es una racionalidad, es una lógica de incremento cuantitativo de valor, siendo el valor el trabajo abstractamente humano.

Dimensión Fenoménica

Desde el punto de vista fenoménico (lo que sí captamos a través de los sentidos), el capital se define por la inversión rentable, que está basada en la forma empresa (se invierte una cantidad monetaria y se obtiene una superior). El lucro es intrínseco al capital y requiere una racionalidad. Para que se cumpla la lógica de capital debe haber unas determinación sociales. Es decir, es el valor que tiende al incremento cuantitativo.

Para Marx el capital no significa solo una racionalidad económica, no es solo un proceso económico de producción y circulación de bienes, sino lo que quiere mostrar es que también es una forma social, implica una forma civilizatoria. La crítica de la economía política de Marx supone el capital como un modo de civilización como una forma de sociabilidad.

A nivel fenoménico, si tenemos dinero, presupone que exista un dinero inicial, a lo que aspiramos es al capital. Ya hay un presupuesto para que exista un capital, el individuo debe tener dinero inicial, La racionalidad del dinero se entendería como (D (ej: partimos de 10) → D’ conseguimos llegar hasta 15).

El Capital según Marx (Parte 2)

Desarrollando la fórmula de clase que nos sirve para la explicación:

D (10) → Medios de producción (fuerza de trabajo (salario), Bienes) → P → Servicios → D’ (15)

Es dinero que pasa por un proceso de cambio formal y engendra dinero. Este cambio/ proceso de transformación formal está basado en la forma mercantil. Entonces el capital es un movimiento de cambio formal a partir de la forma mercancía que busca el incremento.

Para que haya un incremento cuantitativo del valor el capital como mercancía tiene que desplegarse en un proceso en el cual cambian formalmente. Comienza haciendo dinero (en el ej: D(10)) , de la forma dinero pasa a los medios de producción (fuerza de trabajo, medios de producción) por el trabajo. Ahí se da un proceso productivo en el que se producen bienes de consumo o bienes de servicio, estos bienes y servicios producidos son vendidos en el mercado, y se obtiene dinero al final. El dinero obtenido al final de este proceso es mayor que el que se invierte inicialmente.

Para Marx, al final, el capital significa/constituye una forma de psicosujeto en la medida en que contiene en sí mismo el principio de su propio movimiento.

La cantidades de cómo y el qué producen los seres humanos, como distribuyen los bienes que producimos como sociedad, como accedemos a los bienes y servicios que producimos como sociedad, esto está determinado/condicionado por la racionalidad de la acumulación de capital y no por una decisión consciente de los seres humanos. En este sentido la racionalidad del capital implica una forma de heteronomía, de no libertad, porque condiciona cómo producimos, distribuimos y accedemos a los bienes, no decidimos conscientemente lo que se va a producir/distribuir, como vamos a acceder a estos bienes, sino que hace a través de la forma de mercado y de acuerdo a la racionalidad del capital. Por lo que la idea es, que los seres humanos acaban plegándose a los propios criterios de movimiento que posee el capital.

Crítica Inmanente de Marx a la Sociedad Burguesa (Parte 1)

Marx parte de que la sociedad burguesa tiene una representación sobre sí misma como sociedad emancipada, es decir, la sociedad burguesa parte de una concepción de sí misma como sociedad racional que acoge la libertad del ser humano. Marx desarrolla una crítica inmanente de la sociedad burguesa atravesada por la lógica del capital. El pensador realiza una crítica profunda de la sociedad burguesa, la cual se entiende a sí misma como una sociedad racional y emancipada que garantiza la libertad y autonomía del ser humano. Desde su perspectiva histórica y social, Marx sostiene que esta emancipación es sólo aparente, ya que la lógica del capital rige todos los aspectos de la vida, generando alienación y desigualdad estructural.

En la modernidad, las relaciones de dependencia medievales, las relaciones entre señores y siervos se trataban de relaciones de dependencia directa, personal y abierta, no media ni la ley del mercado ni el estado. En la modernidad esto quiebra porque se descubre al ser humano como libre, autónomo, racional, y no se encuentra fundamento a dichas relaciones, ya que no están fundadas en el libre consentimiento, por lo que fueron reemplazadas por relaciones supuestamente libres y racionales, como el mercado y el contrato, que se basan en el libre consentimiento. Sin embargo, Marx argumenta que estas categorías contienen tanto un «momento de verdad» como uno de «negación de verdad»: mientras parecen otorgar libertad, también encierran formas de coacción y desigualdad veladas.

La crítica de Marx es inmanente, es decir, se fundamenta en los propios valores y promesas de la sociedad burguesa, como la libertad y la igualdad. Sin embargo, señala que la realidad de la sociedad capitalista está marcada por el antagonismo entre clases, especialmente entre la burguesía y el proletariado, donde el capitalista controla los medios de producción y el trabajador depende de vender su fuerza de trabajo para subsistir. Esta relación es asimétrica y perpetúa la explotación.

La promesa de emancipación que ofrece la sociedad burguesa es que es libre, justa, igualitaria y racional. Sin embargo, esta esfera (el mercado) no es racional. Es racional para la sociedad burguesa, pues supone el cambio de equivalentes, pero Marx alega que es irracional, ya que la lógica del capital no tiene como finalidad la satisfacción de deseos y necesidades humanas, sino que eso termina siendo un medio para su fin que es el incremento del capital.

Lo fundamental de la teoría de Marx sobre la sociedad burguesa es que descubre una legalidad social, descubre «el capital» como una ley, una lógica, una ratio. El capital que es la tendencia al incremento cuantitativo del valor (que busca el incremento cuantitativo), no es solo una estructura económica, sino una «legalidad social» que domina y configura las relaciones sociales, imponiendo su propia racionalidad.

Crítica Inmanente de Marx a la Sociedad Burguesa (Parte 2)

La sociedad burguesa, aunque se presenta como igualitaria, contiene una desigualdad inherente y mantiene una división de clases que crea dependencia y alienación. Marx concluye que, si bien la burguesía pudo liberar al hombre de estructuras medievales, el proletariado debe desarrollar una conciencia de su situación para transformar las condiciones socioeconómicas que lo oprimen y lograr una verdadera emancipación.

Asimismo, realiza una crítica al carácter fetichista de la sociedad burguesa. La racionalidad en la sociedad burguesa a los sujetos se les impone a través de la necesidad de poder sobrevivir. El capital tiene una racionalidad interna, procede según un orden y no de forma arbitraria. Es una racionalidad, una lógica social, y por lo tanto, para Marx, tiene una objetividad, en la manera en la que tiene un orden podemos deducir/comprender su funcionamiento. Por lo tanto para Marx tiene una objetividad, ya que la podemos conocer, en la medida en la que obedece un orden, las relaciones mercantiles no surgen desde la arbitrariedad, sino que atienden a unas pautas.

Sintetizando, la sociedad burguesa se entiende a sí misma como un movimiento hacia la emancipación por lo que, Marx, teóricamente, al mostrar estos elementos de desigualdad, ilustra cómo todavía quedan formas de dominación que deben ser abolidas para alcanzar la emancipación. Dirige la filosofía hacia el planteamiento de objetos de estudio que beneficien al ser humano en su liberación y alteren las circunstancias en las que se encuentra oprimido. Su objetivo último debe realizarse en la praxis. Marx capta las determinaciones que tienen que ver con el movimiento del capital.

Nietzsche: Perspectivismo, Vitalismo y Crítica de la Metafísica

Perspectivismo y Vitalismo en Nietzsche

Nietzsche presenta el perspectivismo y el vitalismo como alternativas a la metafísica tradicional, proponiendo que la realidad no es estática ni eterna, sino un proceso de constante cambio y transformación. Para él, intentar comprender el mundo a través de conceptos absolutos y universales es una violencia contra la naturaleza dinámica y cambiante de la vida. En lugar de verdades únicas y objetivas, toda interpretación de la realidad es una «perspectiva» influida por factores como los sentidos, los impulsos, las creencias y los estados de ánimo. Este enfoque, llamado perspectivismo, sostiene que cada interpretación refleja una posición subjetiva, y no puede existir una comprensión neutra de la realidad.

El vitalismo de Nietzsche complementa esta visión, estableciendo que el valor de una perspectiva se mide por su afirmación o negación de la vida. Esta filosofía promueve una aceptación total de la existencia, donde el ser humano no solo debe aceptar las dificultades y decisiones pasadas, sino también valorar el acto de crear significado y valores propios. Esto incluye ver la vida como una oportunidad para la creatividad, la imaginación y la improvisación, evitando culpas y reconociendo el poder de crear un mundo propio. Con este amor fati, Nietzsche anima a vivir como si la vida fuese a repetirse eternamente, abrazando todo lo que ello conlleva sin buscar una realidad fuera de nuestra experiencia inmediata y cambiante.

Crítica de la Metafísica y Concepción del Lenguaje en Nietzsche

La crítica de Nietzsche a la metafísica occidental está profundamente vinculada con su visión del lenguaje. Para Nietzsche, la verdad y el lenguaje son interpretaciones humanas que proyectan orden sobre el caos de la realidad. Considera que el lenguaje es metafórico, ya que nuestras palabras y conceptos no capturan la esencia de las cosas sino que las simplifican en términos que entendemos. La metafísica, en su intento de encontrar verdades absolutas, ignora que el lenguaje no capta fielmente la realidad, sino que transforma lo complejo en algo simplificado y fijo.

Este carácter metafórico del lenguaje hace que toda «verdad» sea una simplificación. Nietzsche ve la metafísica como una forma de «olvidar» este carácter interpretativo del lenguaje, buscando un mundo de certezas y verdades universales cuando, en realidad, toda percepción y representación es cambiante y subjetiva. En este sentido, la metafísica pretende acceder a una «verdad» objetiva que Nietzsche considera imposible, pues el lenguaje no describe fielmente la realidad, sino que impone límites a nuestra interpretación. Así, la metafísica intenta imponer un dualismo entre un «mundo verdadero» y uno de «apariencias», negando que toda percepción es ya interpretación.

Crítica de Nietzsche a la Búsqueda de la Verdad en la Metafísica Occidental

De forma previa a Nietzsche, la verdad había sido considerada como eterna, siempre la misma y sin suscribirse a su historia y devenir. Con él aparece la historia como transformación, cambio, devenir; se debe de inventar otra forma de comprender la realidad. A diferencia de la metafísica tradicional, que busca verdades inmutables sobre el origen y el conocimiento, Nietzsche rechaza esta idea por completo. La verdad es una mentira necesaria, ya que el mundo no es verdadero o falso en el sentido de la filosofía moderna, el mundo es movimiento, cambio, diferencia, indeterminación. Sin embargo, es necesaria ya que el ser humano tiene instinto de verdad. La concepción de verdad mantenida hasta ahora es falsa; por tanto, la filosofía como crítica no debe estar buscando el fundamento de la verdad, sino que ha de mostrar qué significa el instinto de verdad en el ser humano. El sentido de verdad está vinculado al lenguaje. Es necesario para la vida, pero supone una violencia en lo que representa; en principio el lenguaje no es problemático, es conveniente para el ser humano. El problema es considerar que el lenguaje puede representar la realidad como es.

La vida, el mundo y la realidad, que son cambio constante, lucha, devenir, no se pueden entender mediante conceptos que son abstracciones y, además, buscan ser objetivos, ciertos y universales. El proceso de abstracción y lenguaje violenta lo concreto y particular, pues no capturan la verdadera naturaleza dinámica de la realidad. No hay algo que se identifique a sí mismo, que sea en sí verdadero, o algo falso. Por lo tanto, Nietzsche considera que la metafísica se ha olvidado que la verdad era una mentira necesaria y por lo tanto toda su tarea es una tergiversación. La metafísica se dedica a ello sistemáticamente, anulando otras formas de conocimiento o saber como no verdaderas.

En resumen, Nietzsche critica la obsesión de la metafísica por encontrar una verdad fija y eterna, argumentando que esta visión es una «mentira necesaria». Para él, el mundo es cambio, conflicto y devenir, y no se puede capturar en conceptos estáticos. La verdad y el lenguaje, aunque útiles para el ser humano, distorsionan la naturaleza dinámica de la realidad al tratar de imponerles estabilidad.

Filosofía Moderna, Igualdad y Emancipación

Igualdad Natural y Emancipación en la Filosofía Moderna

La filosofía moderna descubre la igualdad de los seres humanos por naturaleza al rechazar las ideas de jerarquía y servidumbre que caracterizaban las estructuras sociales de la Edad Media. En este contexto, la modernidad se presenta como una ruptura con la concepción de que las diferencias entre los individuos son innatas y justifican relaciones de dominación. Esta perspectiva medieval consideraba que ciertos grupos estaban destinados, por su naturaleza, a ocupar posiciones superiores o inferiores. La modernidad, en cambio, postula que todos los seres humanos nacen libres e iguales, sin diferencias naturales que impongan relaciones de subordinación o de servidumbre.

Esta idea de igualdad natural se conecta directamente con la promesa de emancipación, porque plantea que cada individuo posee derechos inalienables y tiene la capacidad de tomar decisiones autónomas y racionales sobre su vida. En una Sociedad racional -como aspira a ser la moderna- los individuos no deberían someterse a la autoridad de otro de manera arbitraria o por nacimiento, sino que toda relación de autoridad debe estar basada en el libre consentimiento y en el consenso, es decir, en la aceptación voluntaria.

Por lo tanto, la emancipación moderna se fundamenta en el principio de que cada persona tiene derecho a actuar en función de su propio interés y a participar en las decisiones que afectan su vida, libre de la opresión o el control de otros. La idea de igualdad también se articula en la esfera económica, donde el mercado se concibe como el espacio en el cual los individuos pueden perseguir sus propios intereses de manera libre y en condiciones de igualdad formal. Aquí, la igualdad se traduce en la capacidad de todos los individuos de participar en el intercambio económico, tomando decisiones de compra o venta sin interferencias externas. Esta igualdad en el mercado, sustentada en el libre consentimiento, es vista como una manifestación de esa libertad e igualdad naturales que la modernidad considera inherentes al ser humano. Por lo que la clave sencillamente era el consentimiento, el libre consenso. Esto se plasmaba en el gobierno, la autoridad sólo puede ser legítima si se basa en el consentimiento de los gobernados. La obediencia, por tanto, deja de ser vista como un deber natural hacia la autoridad y pasa a ser entendida como un acuerdo racional entre individuos libres e iguales.

Sin embargo, para autores como Marx, esta promesa de emancipación y de igualdad queda incompleta o es ilusoria en el contexto de una sociedad burguesa. Aunque se proclama la igualdad formal en derechos y el libre consentimiento en el mercado, en la práctica persisten desigualdades profundas de poder y de acceso a recursos, lo que limita la realización efectiva de esta emancipación prometida.

Separación entre Sujeto y Objeto en la Teoría del Conocimiento Moderna

En la metafísica se produce una escisión metafórica entre sujeto y objeto. La metafísica se «olvida» de los objetos, pues estos (su materialidad y particularidad) no son importantes, sino que lo importante es cómo conoce el ser humano. Se centran en el ser humano como sujeto del conocimiento (el bien, la belleza…). El sujeto es activo gnoseológicamente, se mueve racionalmente o sensiblemente en conocer el objeto (pasivo). Esta diferenciación también se ve en la división realidad / representación: Por ejemplo, en cuanto a una fruta, la representación su sabor, su color… aquello que conocemos por los sentidos; esto no quiere decir, sin embargo, que conozcamos la manzana, no hay verdad en ello: Dicha experiencia sensible, para la filosofía moderna, no comprende ninguna verdad, sino que para que conocerla, habría que estudiar las leyes que rigen su materialidad. La realidad queda, por tanto, reducida a lo que podemos conocer de sus causas.

Si el mundo es determinación (todo está causado, todo puede ser explicado, se rige bajo el principio de necesidad), queda fuera la magia, el milagro, no hay nada que sea causa de sí. Dios ha creado al mundo como determinación, la única instancia que puede ser causa de sí es Dios. No tiene cabida una concepción animista del mundo, la idea de que se puedan movilizar ciertas agencias a través de prácticas que invoquen a fuerzas de la naturaleza.

La filosofía concibe a los hombres como formalmente iguales, con una capacidad de razonamiento que les hace libres y autónomos para conocer qué es verdadero y falso y ser libres; que no requiere someterse a una autoridad externa para decidir lo que le conviene o no, sus deseos o rechazos… y por tanto el hombre es responsable de sus actos.

Por otra parte, en la modernidad, el mercado se extiende. Este y el gobierno representativo, progresivamente, potencia la condición del ser humano como igual y autónomo, pues el mercado, utopía para la modernidad, se diferencia del mundo feudal a través del contrato o consentimiento, la «libertad formal». El gobierno debe ser legítimo y dar cuenta de sus propios mandatos, lo cual rompe con el concepto de legitimidad de la Edad Media (criterio de vinculación a la divinidad). Se busca una justificación inmanente, se busca la legitimidad del cargo por otro medio.

La Verdad en la Filosofía Moderna: Problemas y Concepciones

Durante la Edad Media, la verdad se fundamenta en la autoridad. En la divinidad (Dios) reside la verdad, y, si el ser humano puede conocerla, es porque esta ha sido revelada, por ejemplo, en las sagradas escrituras. Por tanto, la verdad existe, tiene una objetividad (existe lo verdadero y lo falso), posee dimensión ontológica y, además, es susceptible de ser conocida por medio de la exégesis y la interpretación de dichos textos (por parte de las autoridades eclesiásticas). En este contexto, se comienza a dudar de que los seres humanos, a través de los órganos de los sentidos y la experiencia (la sensibilidad), podamos conocer la realidad, y se cuestiona si no hay forma de probar la existencia de dicha realidad. Es entonces cuando la metafísica, dentro de la filosofía, comienza a preguntarse acerca de cómo conoce el ser humano, cuál es el origen del conocimiento en un sentido primario, cómo demostrar la certeza de los enunciados sobre el mundo.

Al plantearse este desafío, Descartes inaugura una ruptura de la cosmovisión con la época medieval: a partir de aquí, verdad empieza a equipararse a certeza. Debe ser universal, objetiva y demostrar sus propios fundamentos, es decir, debe estar probada. La herramienta de acceso a la verdad, en lugar de la autoridad, será ahora la razón, definida como facultad que se encuentra potencialmente en todos los hombres y que necesita desarrollarse siguiendo un orden. El procedimiento racional es el que opera según el modelo de la matemática y la geometría, pues su forma de proceder (partiendo del principio de la necesidad) no da lugar a error: la idea de este modelo se presenta como modelo de lo que debe ser el razonamiento en general, lo cual quiere decir que la razón acude a un procedimiento lógico formal de razonamiento, por lo que el mundo y su realidad quedan reducidos a su legalidad, es decir, quedan reducidos a sus leyes naturales. No podemos conocer el mundo al que accedemos mediante la experiencia sensible, pues no podemos demostrarlo racionalmente. Debemos dudar de la forma en la que nos relacionamos con los sentidos, así como de nuestras ideas, y someterlos a un procedimiento racional. La verdad del mundo es sólo aquella realidad a la que tenemos acceso por medio del razonamiento, es decir, las leyes.

Sintetizando, en la Edad Media la verdad se encuentra en la divinidad y es alcanzable a través de la autoridad y la revelación, en la modernidad se busca construir un sistema de conocimiento basado en la certeza racional y se abren cuestiones epistemológicas que continúan influyendo en la filosofía posterior.