··Visiones de la justicia en los sofistas (Tucídides, Trasímaco, Glaucón, Calicles, Protágoras).

En este contexto los sofistas destacan la convencionalidad del nomos, las leyes de la ciudad, en relación a una supuesta justicia natural.

Trasímaco y Tucídides y Calicles sostienen que hay una justicia natural, que no es sino el provecho del más fuerte, es decir, que la ley que impera es la de la fuerza.
Trasímaco desmitifica la idea de justicia, sosteniendo que esta no es sino el provecho del más fuerte. Lo que en todo estado se considera justo es en verdad lo que resulta útil al poder constituido, y puesto que el poder es tal en cuanto posee la fuerza, se desprende, para quien razone correctamente, que lo justo es lo mismo en todas partes: lo que conviene al más fuerte. La vida del así llamado injusto es en todo caso mejor que la del justo.
Tucidides confirma el dominio sin alternativas de las leyes de la fuerza. Desarrolla una crítica a la democracia a la que caracteriza como régimen que convoca a la «chusma» para guiar al estado. Permite al populacho satisfacer sus apetitos imponiéndose en la ciudad sobre los terratenientes.
Protágoras defiende, por el contrario, que la justicia es lo que la ciudad (al ser el hacer política una aptitud posible en todos los ciudadanos) establezca al respecto, ya que, para él, el hombre es la medida de todas las cosas, y no hay un hombre más sabio que otro. Tenemos aquí una perspectiva convencionalista de la justicia.
Glaucón sugiere que las leyes surgen porque quienes reciben injusticias sin poder evitarlo, y no logran infringirlas a otros, pensaron que era ventajoso acordar no cometer injusticia unos con otros y establecieron una ley a tal fin, mediante una suerte de pacto, un pacto que nadie suscribiría si tuviese la posibilidad de avasallar impunemente a los demás. Tenemos aquí un ejemplo de contractualismo estratégico.
Calícles dice que son los débiles quienes cantan alabanzas a la justicia, esta no es sino un velo tras el cual esconden su impotencia. ··Explicar la mentira noble en Platón.

Ésta es una solución que surge como respuesta a la posibilidad de que se quiera romper el orden social platónico establecido entre las clases de los filósofos, de los guerreros, y de los productores. Para legitimar éste orden social, Platón lo hará parecer un hecho natural independiente de la voluntad de las personas, a través de la mentira noble, que consistirá en hacer creer a los hombres que pertenecen a sus respectivas clases según en su naturaleza esté mezclado oro, plata o bronce (filósofos, guerreros y productores (comerciantes o artesanos)).

··Analogía entre el alma y la sociedad en Platón. ¿Qué hace que una sociedad sea justa?

Para que exista una sociedad justa, ésta debe estar guiada por la realización del bien. El verdadero bien consiste en cultivar la perfección de la propia alma y seguir la justicia. De esta forma, entendemos el arte de la política como realizar el bien a la comunidad, para lo que habría que volver mejores a los ciudadanos. Cada individuo esta constituido de una pluralidad, la cual es justo ordenar de modo que cada parte ejerza cada vez mejor la función a la que es tendente. Así Platón establece la analogía entre la comunidad política (sociedad) y la pequeña comunidad interior (el alma individual) de la siguiente forma:
El alma apetitiva, que tiende a la satisfacción de los placeres del cuerpo, será atribuida a los comerciantes y productores, pues en ellos prevalece el deseo de ganancia.
El alma irascible, que se compone del coraje, la agresividad y búsqueda de gloria, corresponderá a los guardianes, que serían los protectores de las comunidades e conflicto.
Y por último, el alma racional, la cual tiende a la búsqueda de la verdad y el conocimiento, será propia del gobernante-filósofo, en tanto que es el que mejor conoce el bien por la condición de su alma, será capaz de llevar un gobierno justo.

··Señalar cuál es el papel del concepto de Bien en la política de Platón y en la de Aristóteles. En qué coinciden y en qué difieren ambos autores con respecto a dicho concepto.

El bien para Platón consiste en cultivar la perfección de la propia alma y actuar con justicia, teniendo ésta como ideal supremo al que dirigir todas las acciones. Para él lo bueno es algo objetivo y científico, de ahí que para él la sociedad solo pueda ser justa cuando los gobernantes se hagan filósofos, o los filósofos gobernantes, pues la política es la disciplina o arte que ha de orientar a todas las demás, y que tiene el cometido de hacer realidad el bien de cada uno en bien de la comunidad, y no solo el bien individual.
Para Aristóteles el bien sí que es, como para Platón, el objeto primario de la reflexión política, o sea, la vida feliz y buena, tanto del hombre individual, como de la ciudad en su conjunto, puesto que en ésta actúa el individuo, es decir así, en el marco de relación con los demás. Sin embargo, presenta algunas diferencias respecto al concepto en sí y al método de adquirirlo. Al contrario que Platón Aristóteles piensa que el bien no es único y perfectamente cognoscible, puesto que si lo fuera habría una sola ciencia, y no la hay, no son las cosas nobles y justas naturales, sino que existen por convención, y así, acerca de la verdad se podrá conocer aproximativamente y a grandes rasgos, pero no teniendo a ésta como objeto de saber absolutamente riguroso. Además sostiene que no solo el que hace las leyes es capaz de saber cuáles son buenas o justas, sino también aquellos a quienes afectan, quienes las padecen, por ello es necesaria cierta democracia. Esto es una crítica a la tendencia platónica de reducir todo a la unidad, frente al reconocimiento de existencia de una pluralidad respecto a las cosas de Aristóteles.

··Explicar la concepción aristotélica de la esclavitud.

La concepción aristotélica sobre la naturalidad de la esclavitud, esto es, que la esclavitud es natural, parte de afirmación de que las relaciones de subordinación también lo son. Así como en el hombre individual el alma domina al cuerpo, quienes están en mayor medida dotados de inteligencia y capacidad de mando dominan a los mayormente dotados de fuerza física, aptos, por ende, para servir como esclavos, que son concebidos por el amo como verdaderos instrumentos animados, que no se tienen por poseerlos, sino por obtener (el hombre libre) un bien de ellos. Así, el amo manda sobre el esclavo porque este no posee en toda su plenitud la parte deliberativa del alma, y aunque pueda poseer algunas virtudes, las posee de forma limitada respecto a su naturaleza y su función de esclavo.

··Enumerar las formas posibles de constitución en Aristóteles, justificando por qué unas son justas y otras injustas.

Aristóteles distingue seis formas de constitución, tres que son justas y otras tres degeneradas e injustas. Las justas son: la monarquía, en la que gobierna un hombre justo y sabio; la aristocracia, en la que gobiernan unos pocos (los mejores); y la politeia, donde gobiernan muchos. Estas tres formas de gobierno son justas porque en ellas el gobierno es ejercido para el bien de todos, tomando en consideración un interés común a gobernantes y gobernados.
Frente a esto están las degeneraciones que se distinguen de estos tres modelos de constitución justas por lo contrario, es decir, porque en ellas se gobierna tan sólo para asegurar el interés propio del que gobierna, y no el de los gobernados, por lo que son injustas. Estas son: la tiranía, en la que gobierna también un solo hombre, pero para sí solo; la oligarquía, donde gobiernan unos pocos; y la democracia, que es el gobierno de los desposeídos. Respecto de éstas dos últimas se dice lo mismo sobre la injusticia que de la primera.

··Características de la politeia en Aristóteles.

La politeia es el gobierno más adecuado para Aristóteles, pues en conjunto o en confrontación se alcanza un saber mayor a de un individuo aislado (conocimiento colectivo) y hay una mayor estabilidad, puesto que la mayoría está dentro y no fuera del gobierno.
Ahora bien, para que la politeia funcione en su manera correcta Aristóteles señala una serie de características necesarias en tal sistema. Éstas son:
La polis tiene que tener la extensión adecuada, limitada por el lugar donde llegue la voz de los oradores, pues si no hay diálogo no hay democracia.
Igualdad de derechos a partir de los derechos naturales.
Para la participación en las asambleas se establecerán requisitos de renta, pero tales que permitan una amplia participación de la clase media.
En cuanto a la elección de cargos públicos, están abiertos éstos a todos, mediante un mecanismo electivo.
Todas éstas características son aplicadas a todos excluyendo a esclavos, mujeres, niños y extranjeros, dado que por naturaleza son súbditos del resto de hombres libres.
En definitiva, la politeia concebida por Aristóteles es un estado en el que no gobiernan ni los ricos ni los desposeídos, sino la clase media y que garantiza el elemento de mérito frente al número predominante en la democracia. Es un estado en el que todos los ciudadanos poseen bienes suficientes y es por ello el más estable.

··Diferencias entre la actitud epicúrea y la estoica. Citar ejemplos de aportaciones y autores estoicos.

Actitud epicúrea:
··ideal de vivir escondido
·no participar en la vida política
·dejarse llevar por los placeres con moderación

Actitud estoica:
··ideal de cosmópolis (gran república donde pueblos diversos viven en paz, respetándose mutuamente e igualitariamente, sometiéndose todos a una única y universal ley de razón)
·participar en la vida pública política
·inmune a las pasiones, siendo fiel al ideal de virtud y deber, aceptando serenamente el destino e incluso la muerte

··Autores estoicos:
·élite intelectual romana: Séneca, Marco Aurelio (filósofo y emperador)
·estoicismo medio con Cicerón (defiende como orden jurídico una ley de naturaleza o de razón, eterna e inmutable, válida para todos; esta ley es la Justicia y es superior a cualquier ley positiva > sólo así se sale de la barbarie y se implanta la sociedad civilizada, y el magistrado es la ley que habla y debe mantener el orden > nueva concepción de estado y de política que guiará el pensamiento político hasta la modernidad contractualista).

··Características de la Civitas Dei y la Civitas Terrena en S. Agustín. ¿Son conciliables?

Son dos modos de vida opuesta, la Civitas Dei representa lo celestial, lo divino de ahí que se denomine ciudad de Dios mientras que, la Civitas Terrena representa lo mundano, placeres terrenales. Ambas condenadas a vivir juntas desde los tiempos de Caín y Abel.
Esta lucha acabará cuando gane la ciudad de Dios y se dará lugar a la concordia, en la cual, se afianzará la Iglesia con un estado que será llamado estado cristiano y profesará la fe verdadera.

··¿En qué consiste la revolución cristiana frente a la visión clásica de la polis?

En la igualdad entre todos los hombres, planteado ya tiempo atrás por el estoicismo (Pablo en la epístola a los gálatas alega que ya no habrá más distinciones entre el varón y la mujer ni entre nacionalidades y procedencias).Destaca el valor infinito de cada individuo, lo que desmonta el marco de las clases sociales, ya que a ojos de Dios todos somos iguales; sus hijos.
Como en el sermón de la montaña, se invierten los valores (ya no prima el poder sino bondad, caridad…).
A sí misma no se considera revolución política y no quiere serlo.
Pablo no habla nada de la supresión de la esclavitud, es decir, ante Dios somos todos iguales, pero aquí el a tierra no funciona de la misma manera; el amo sigue siendo amo y el esclavo sigue siendo esclavo.

··Relación entre la ciudad terrenal y la celestial en Lutero. ¿En qué se diferencia de la concepción de S. Agustín?

Lutero va a radicalizar el dualismo agustiniano de ciudad terrenal y celestial. Del mundo celestial (reino de Dios) dirá que es el reino de gracia y misericordia, gracia que el hombre no puede ganarse con sus obras porque es un don divino. El reino terrenal se caracteriza por ser perverso y desordenado, como la naturaleza humana, como consecuencia del pecado original (pura maldad, carente de regla finalista, carece de positividad intrínseca).
Para S. Agustín la felicidad terrenal estaba incluida en el horizonte finalista de llegar a la beatitud celestial. Para Lutero, en cambio, no mediación entre ambos reinos, ya que la ciudad terrenal la antítesis a la ciudad celestial (el primero con características negativas, el segundo con positivas).
Esta radical separación luterana planteará las condiciones culturales de la modernidad política, tal como se concibe a partir de Hobbes (pesimismo antropológico y radical individualismo). ··Ley natural, leyes humanas y leyes injustas en Tomás de Aquino.

Ley Natural: hay una ley que gobierna en el universo por encima de todas las cosas y coincide con la soberanía de Dios, con la que ha de concordar a su vez el monarca supremo, esto es la ley eterna. El modo del que los hombres dotados participan de ella es la ley natural. Los preceptos esenciales de la ley natural son conocidos por todos y sus prescripciones están dirigidas al bien común; siempre a favor de la vida humana, prohibiendo lo contrario.
Leyes humanas: como la naturaleza humana puede desviarse de los fines positivos, y la razón puede ser alterada por las pasiones y las maldades, es necesario que los humanos sean acostumbrados a la disciplina de la virtud y se les castigue cuando se alejen de ella; esta es la función de las leyes humanas.
Leyes injustas: toda ley humana que va en contra de la ley natural.

··Derechos y obligaciones del Leviatán en Hobbes. ¿Qué ámbito de libertad queda a los súbditos según Hobbes?

El Leviatán de Hobbes, éste soberano que ha sido no el pactante sino el beneficiario de un pacto establecido por los individuos que desde entonces pasarán a ser súbditos, tiene que tener según Hobbes un poder absoluto, que no se puede limitar con las leyes de la naturaleza, pues estas son ahora sustituidas por leyes positivas, esto es, las que el soberano dicta. A él tampoco le puede someter ésta ley positiva, pues él se halla por encima suya, por encima de la ley (legibus solutus). Este poder tampoco puede ser limitado por otro poder. Por otra parte, el poder soberano existe para garantizar la paz y la seguridad; si en un momento dado no fuera ya capaz de garantizarlas y estas desaparecieran, el cuerpo político perdería su razón de ser y los súbditos no estarían ya obligados en absoluto a la obediencia, por lo que esto se puede considerar como una obligación para el Leviatán como leviatán que es, al menos para conservar su posición legítima.
Mas esto, para Hobbes no significa que los súbditos no gocen de una justa libertad, pues hay libertad mientras el individuo disponga de espacios de acción en los que pueda moverse a voluntad sin trabas. (Para Hobbes la libertad significa esencialmente ausencia de impedimento, es a lo que se le denomina libertad negativa). El súbdito obtiene así la libertad en las acciones que el soberano omite regular (comprar, vender, instruir a los hijos etc.)

··¿Cómo desestructura Hobbes la teoría de la sociabilidad natural de Aristóteles? Razones de Hobbes para defender la igualdad natural del hombre.

En Aristóteles, todo surge de la consideración de que la existencia de las jerarquías es natural y conforme a eso se diseña un modelo jerarquizado social ordenado predispuesto ya por naturaleza. Para Hobbes, al contrario que para Aristóteles, no hay razones naturales en virtud de las cuales algunos hombres estén destinados a mandar y otros a obedecer. Esto se demuestra para Hobbes por la razón y por los hechos, que piensa que los hombres son desiguales entre sí. Hobbes piensa en una igualdad natural entre ellos, que les impide organizarse espontáneamente en relaciones jerárquicas, pues si hubiera hombres superiores en cuanto a las facultades del espíritu de manera natural, no existiría el pensamiento de cada uno en su fuero interno de que es más sabio que los demás. En esto son pues, iguales los hombres, ya que respecto a las diferentes facultades mentales, como la prudencia etc. éstas están al alcance de todos, ya que se adquieren por experiencia. Lo mismo ocurre con la fuerza, uno puede tener una mayor fuerza física, pero puede ser vencido por otros medios, como la astucia o la traición. De ésta manera los hombres, observa Hobbes, están continuamente en competencia entre sí, ya que ser superiores a los demás es lo que más les gratifica. Para ello, critican y pueden hacer que aparezca como malo lo que es bueno y como bueno lo que es malo.
Esto desemboca en una desmitificación, como consecuencia de la inexistencia de una base natural respecto de la cual construir un tejido social de manera espontánea, de la teoría de la sociabilidad del hombre de Aristóteles. En efecto, Hobbes, por las razones anteriormente expuestas sostiene que el hombre es conflictivo por naturaleza. Esto se da por la desconfianza de unos seres a otros en un estado de naturaleza, pues si uno no está seguro de que no será perjudicado por otros, deberá agredir y matar a éstos para evitar esa misma suerte. Además de por el deseo de superioridad, que genera comparación e inevitablemente una lucha por ver quién se impone. Se crea así el conflicto y es imposible de manera natural y espontanea la creación de una sociedad ordenada. Ésta deberá ser pues pactada o consensuada, a modo convencional.

··Teoría de la propiedad en Locke.

La propiedad es para Locke derecho natural que precede al estado. Así mismo, todo estado y todo gobierno tiene por fin principal salvaguardar ésta, que es, por otra parte, fundamento original de la libertad individual. El derecho a la propiedad privada se adquiere mediante el trabajo que se ejerce sobre esa cosa que se trabaja. Locke piensa que antes de existir la propiedad privada la tierra era colectiva, aún cuando la tierra y todas sus criaturas inferiores sean dadas en común a todos los hombres, cada hombre tiene, no obstante, la propiedad de su propia persona. Sobre ésta nadie tiene derecho alguno fuera de él. Si el hombre es propietario de su propia persona, es también propietario de su trabajo y de aquello que mediante su trabajo produce, y la apropiación privada prevalece sobre la propiedad común porque el valor de los bienes está determinado mucho más por el trabajo que por la materia prima, que si no se la trabaja se aproxima a cero. Así, la tierra, que es el primer bien apropiable, al ser mezclado con el trabajo de alguien, pasa a ser su propiedad, puesto que es él y no otro quien la trabaja, el hombre tiene derecho a apropiarse de lo que ha sido mezclado con su trabajo. Para adquirir ésta el individuo la adquiere legítimamente haciendo todo por sí mismo, es decir, no necesita el consentimiento de sus semejantes, puesto que de ser así el hombre moriría de hambre antes de poder arar un campo, por tener que ser éste consentimiento respaldado, de acuerdo con la propiedad colectiva existente de las tierras, por toda la humanidad. No obstante, ésta adquisición de la propiedad privada mediante el propio trabajo tiene unas limitaciones. Ésta solo se puede adquirir a condición de que queden materiales laborales, en igual cantidad y de igual calidad para los demás.
Entonces Locke se ve necesitado de dar una respuesta ante las disparidades mucho mayores dadas en el reparto de la propiedad de la época, como consecuencia de las relaciones de propiedad nuevas, basadas para él en la existencia del dinero, que posibilita una acumulación de bienes ilimitada, y por tanto el impedimento a otros de adquirir propiedades equiparables a esas. La legitimidad de esta más amplia disparidad se funda en un tácito acuerdo sobre el uso del dinero, ya que por ejemplo, para él, incluso el más pobre jornalero (dedicado a trabajar por dinero, que tiene un valor de cambio aceptado por él) no tiene de qué lamentarse, pues es más rico incluso que el más rico de los reyes salvajes.

··¿Cómo se legitima la primera apropiación en Locke?

La primera apropiación en Locke, que es la de la tierra, se legitima sobre la pregunta de si es la propiedad privada más legitima que la propiedad colectiva. Para Locke, la persona, que solo se pertenece a sí misma no puede ser colectiva, y por tanto su trabajo tampoco. Aceptando que el valor de los productos (en este caso salidos de la tierra) se adquiere gracias al trabajo, y que el trabajo es solo de la persona que lo realiza y que se pertenece a sí misma, dicha persona tiene derecho a la apropiación de su trabajo (por ser éste exclusivamente suyo) y de la tierra que trabaja, así como de sus productos, ya que ambos adquieren valor por su trabajo, que es solamente suyo, y no exclusivamente por el producto en sí.

··Problemas y puntos débiles de la teoría de la propiedad de Locke. Réplica del autor.

El autor empieza poniendo en duda el concepto mismo de la propiedad, pues ningún hombre puede venderse legítimamente, a la manera en que puede vender sus propiedades. Por otra parte, las habilidades que alguien tiene no le pertenecen en exclusiva a él, puesto que él las ha aprendido de otros que se las han enseñado (familia y sociedad), y por tanto, también su trabajo, su específica contribución individual es una pequeña parte (las técnicas y los saberes que generan la mayor parte de la riqueza son producto del trabajo de todas las generaciones humanas). Además, para las generaciones posteriores a la conversión de todo en propiedad privada de alguien, ¿deberían aceptar estos que con el dinero se haya hecho posible la propiedad sin límites, y por ello la imposibilidad de acceso a recursos productivos para ellos, en cuanto ya han sido apropiados? Y aunque se estuviese mejor siendo un pobre jornalero que el mas rico de los reyes salvajes, ¿qué se prefiere ser, un jornalero o un rey?

··Características del pacto político y límites del poder legislativo en Locke.

El pacto político es suscripto libremente por los individuos, es decir que se hace voluntariamente por quienes quieren. Al formar un cuerpo político único, a fin de garantizar la unidad de éste, todos se comprometen acatar la voluntad de la mayoría. La finalidad del pacto no es solo garantizar la supervivencia sino vivir bien, con tranquilidad y paz los unos con los otros, asegurándose la posibilidad de gozar de su propiedad y una mayor protección contra aquellos que no pertenecen a esa sociedad, los que no han realizado el pacto político.
En cuanto al poder legislativo, es para Locke el poder supremo, y consiste básicamente en hacer las leyes y resolver las controversias, pero tiene unas reglas y unos límites precisos:
Debe mantenerse siempre dentro de los márgenes fijados por la ley de la naturaleza, respetando los derechos inalienables que de ella derivan. El trabajo es pues el de traducir ésta a ley positiva y asegurarse de que se respete; el poder debe gobernar mediante leyes generales ciertas, y no mediante decretos extemporáneos o ad personam; No tiene poder sobre las propiedades individuales de las personas y los impuestos deben ser consensuados por los súbditos; el poder legislativo solo lo puede ejercer aquel que ha sido elegido por el pueblo, por los súbditos.

··El estado de naturaleza en Locke. Similitudes y diferencias con la concepción de Hobbes.

El punto de partida de la concepción sobre el estado de naturaleza de Locke, coincide con el de Hobbes, éste es la igualdad de los hombres por naturaleza, lo que implica una condición de recip0rocidad en lo que atañe a la sujeción y al dominio mutuo. La diferencia con Hobbes comienza a partir de aquí, pues según Locke, la condición de igualdad de los hombres es lo que asegura que nadie atente contra la vida, la salud, la libertad o las posesiones de otro, y no la que provoca el estado de guerra entre todos, como en Hobbes. Para Locke además, la ley de la naturaleza es vinculante para todos, no solo obliga in foro interno, como en Hobbes, sino de manera plena. Obliga de esta manera, porque aunque no haya un poder establecido que aplique sanciones a los transgresores, cualquiera tiene el derecho de castigar a quienes atentan contra la ley. La diferencia fundamental con Hobbes respecto a estado de naturaleza es que para Locke es éste un estado de paz, benevolencia, asistencia y defensa mutua, que puede derivar en un estado de guerra, que es aquel que se da cuando alguien quiere someter a otro a su dominio, como posibilidad, mientras que para Hobbes estado de naturaleza y estado de guerra son una misma cosa, van unidas las dos.

··Diferencia entre la voluntad de todos y la voluntad general. ¿Cómo conciliar en Rousseau al hombre y al ciudadano?

La voluntad de todos es para Rousseau una suma de intereses particulares, mientras que la voluntad general es la igualdad y el interés común, que está siempre en perpetuo conflicto con la voluntad particular, y cuya existencia garantiza la permanencia de una sociedad.

··¿Cuál es la primera injusticia social según Rousseau? Crítica al derecho a la propiedad.

Para Rousseau, del estado de naturaleza logró salir el hombre debido a la que considera la primera injusticia social, la propiedad. Rousseau desarrolla una hipótesis en la que es la primera persona que cerca un terreno y lo proclama como exclusivamente suyo, la que da pie a la construcción del estado civil. A partir de aquí realiza una crítica al derecho de propiedad. Para Rousseau, la propiedad surge del trabajo, pero dado que difieren la fuerza, la capacidad y el talento de los hombres, el trabajo procura a algunos mayor propiedad que a otros, y queda así despejado el camino hacia la corrupción y desigualdad, donde la apariencia de superioridad de algunos respecto a los otros, acaba por crear una sociedad dividida en amos y siervos, y da lugar al sentimiento de comparación y de propia superioridad de los unos respecto a los otros, lo que hace a los hombres competidores, es decir rivales, o más bien enemigos entre sí.

··El estado de naturaleza en Hobbes y en Rousseau.

En Rousseau, frente a sus predecesores, el contractualismo pasa de proponerse como horizonte dentro del cual son legitimadas las estructuras de poder vigente a ser un resorte de pensamiento crítico, de tendencia revolucionaria. Esto es así, tras su observación de las insoportables desigualdades de la sociedad civil, que le hacen preguntarse sobre si realmente ha sido beneficioso para el hombre el paso del estado natural a este otro. Para él, el estado de naturaleza es un estado de aislamiento en el que el hombre es un hombre solitario, que habita en una naturaleza no hostil, en relación con la cual no experimenta dificultades para satisfacer sus limitadas necesidades. No la ve ésta como una condición desgraciada, como Hobbes, sino que llega a afirmar que es más conveniente para la paz y el género humano, por lo que no hay ningún motivo para salir tampoco de ese estado de naturaleza. Lo que observamos en su manera de concebir el estado de naturaleza es que ha invertido totalmente los pilares sobre los que se sustenta la sociedad civil de su época (desigualdad, pobreza y guerra) y ha construido a través de su negación el estado natural con una visión radicalmente opuesta y contradictoria (soledad, riqueza y paz).

··Características del contrato social en Rousseau.

Como Locke y Hobbes, acepta que el orden social no está dado por naturaleza, sino que es un orden artificial, que por convención los hombres libres e iguales deben establecer entre sí. Así, para hallar una forma de asociación política legitima, se ha de realizar un pacto, en el que todos los individuos enajenan todos sus derechos a favor del cuerpo político común que todos juntos constituyen; éste es el contrato social. En él, el individuo, al renunciar a su derecho de auto gobernarse acepta que los demás tengan un derecho sobre él, pero al igual que él sobre los demás, por lo que no pierde ninguna libertad. Ésta, ahora que está puesta en común tiene de su parte la fuerza de todo el cuerpo político, y está así asegurada. En éste cuerpo político, el derecho de propiedad de cada uno estará subordinada al derecho de la comunidad sobre el todo, es decir, al estado, pues de otro modo no habría estabilidad ni vinculo social. Así, éste contrato social para la construcción de un cuerpo político se basa en la igualdad, lo que no quiere decir que los grados de poder y de riqueza deban ser absolutamente idénticos, sino que no puede haber tales desniveles que posibiliten que unos puedan comprar a los otros y que los otros se vean obligados a venderse a estos para sobrevivir.

··Razones de Rousseau contra el pacto social hobessiano.

Para Rousseau un pacto social como Hobbes lo plantea sería irracional y no podría servir para legitimar ningún orden político. Las razones que da para demostrar esto son las siguientes:
Es irracional el que los súbditos se desprendan de su libertad para conseguir seguridad en un poder absoluto, puesto que siendo éste así, es decir despótico, puede declarar guerras a su antojo y los perjuicios que pueda causar a sus súbditos, quedan legitimados. Sería por tanto un pacto nulo en el que súbditos sólo dan sin recibir nada a cambio, y tal cosa no es, por tanto, un pacto.
Ninguna generación de hombres podría enajenar la libertad de las generaciones siguientes, puesto que ésta no les pertenece, y eso se hace en el pacto social hobbesiano.
Además de ello, y tocando más de fondo el concepto de libertad, alega que ésta no se puede enajenar, pues un hombre que hace lo que otro le dice por haberla cedido al otro, no estaría por ello dispensado de su responsabilidad moral, pues lo que hace no deja de ser hecho por él. Así, sostener que la libertad del hombre puede ser enajenada equivale a negar la responsabilidad por sus acciones, desconociendo su naturaleza de ser moral y responsable.
Por último, según Rousseau, aún admitiendo que se pudiera enajenar la libertad y someterse a un soberano absoluto, antes de éste pacto de sujeción, haría falta haber hecho un pacto de unión, en la que todos deben antes haber decidido unirse y someterse a lo que decida la mayoría.

··¿Qué significado tiene la igualdad en Rousseau?

La igualdad es en Rousseau la primera condición para que pueda evidenciarse y afirmarse un interés común. Ésta igualdad no quiere decir que los grados de poder y de riqueza deban ser absolutamente idénticos, sino que no puede haber tales desniveles que posibiliten que unos puedan comprar a los otros y que los otros se vean obligados a venderse a estos para sobrevivir

··Explicar la insociable sociabilidad del hombre en Kant.

La insociable sociabilidad del hombre es en Kant el basamento de la relación interhumana.
Esta es el presupuesto antropológico a partir del cual Kant desarrollará toda su filosofía política. Así, Kant se refiere con esta expresión a la natural inclinación del hombre a asociarse, porque solo en sociedad con los otros puede desarrollar sus disposiciones naturales de mejor manera, pero también a la tendencia igualmente fuerte que tiene a disociarse, caracterizada y guiada por la voluntad de querer conducir todo según su propio interés. Es decir, para Kant, el hombre es social, y a la vez egoísta y antisocial, dos momentos en él inseparables en los que éste intenta prevalecer sobre los demás, a los que no soporta, pero de los que no puede prescindir. Son inseparables porque para prevalecer sobre los demás es necesario a su vez entablar relación con ellos.

··Diferencias entre leyes naturales y positivas. Principio universal del derecho.

En Kant, el derecho natural o de razón es el intermediario entre el estado de naturaleza y el civil: se debe pasar al estado político, en suma, para asegurar la juridicidad provisoria del estado de naturaleza. Este pasaje es un deber, porque con anterioridad a la ley hay una ley natural, cuyo carácter de obligación se puede reconocer a priori por medio de la razón. Las leyes externas que no pertenecen a la moral, sino al derecho, son naturales, las primeras son las positivas.
Principio universal de derecho: «Cualquier acción se conforma al derecho, cuando por medio de ella, o según su máxima, la libertad de arbitrio de cada uno puede coexistir con la libertad de todos según una ley universal´´

··El estado de naturaleza en Kant. ¿Se comete injusticia en él?

Para Kant, como para Hobbes el estado de naturaleza es necesariamente un estado de guerra, en el que aunque las personas que viven juntas lo hagan en paz, lo están por el mero hecho de que existe la amenaza de que las hostilidades comiencen. Este estado natural es un estado en parte no-jurídico, porque en él aún no se ha establecido la unión civil que da lugar al estado jurídico, pero esto no es así enteramente, pues en él ya tienen vigencia relaciones de derecho privado entre los individuos, aunque de manera provisoria y no perentoria, reguladas por una ley racional. La diferencia de estas leyes naturales respecto a lo propio en relación con lo ajeno con la ley civil únicamente es que en éstas últimas están indicadas las condiciones que aseguran la ejecución de las leyes del estado de naturaleza y su permanencia.

··La salida del estado de naturaleza como necesidad o como acto debido en Kant. ¿Cómo se produce esta transición hacia el estado civil?

La transición del estado de naturaleza al estado jurídico, la creación de un orden jurídico es, un acto debido; su carácter de deber arraiga en el hecho de que en el estado de naturaleza los individuos tienen derechos que han de serles reconocidos en virtud de una ley de la razón, pero estos derechos no se hacen efectivos y se requiere, por tanto, la coacción estatal para asegurarlos.
La salida del estado de naturaleza, no es sólo un deber, sino que responde también, como había enseñado el contractualismo precedente, al interés de los hombres: «Lo que obliga al hombre, tan predispuesto de otro modo a una libertad incontrolada, a ingresar en este estado de coacción es la pena; y no se trata sino de la pena máxima, aquella que se infligen mutuamente los hombres, cuyas inclinaciones les impiden coexistir durante mucho tiempo en salvaje libertad». En cuanto a la constitución del estado civil, es algo a lo que la necesidad y el propio interés egoísta de los hombres los empujan.

··Principios del estado jurídico en Kant

El estado jurídico, como asociación de individuos libres, debe fundarse en principios que son anteriores a cualquier ley que el estado pueda promulgar. Hay tres principios a priori del estado jurídico: La libertad, la igualdad y la independencia.

··Dimensiones del principio de libertad para Kant

Kant enfoca desde dos perspectivas las libertades que el estado debe asegurar: derechos relativos al uso público de la propia razón; por otro lado, el derecho de cada cual a buscar su felicidad como mejor le parezca.
Derechos inalienables del hombre, el derecho a hacer uso público de la propia razón en todos los campos y, por tanto, también a criticar públicamente, mediante los escritos, las doctrinas religiosas y las autoridades políticas. Una crítica que no puede nunca traducirse en desobediencia a las leyes del estado, esto es un instrumento esencial para esclarecer las mentes y para transformar y reformar. Derechos fundamentales e inalienables, la libertad de religión, la libertad de pensamiento, la libertad de crítica pública: cualquier acto del poder soberano tendiente a limitarlos sería ilegítimo, y aunque un pueblo entero resolviese despojarse voluntariamente de estos derechos, su decisión sería nula, carente de todo valor, se configuraría como un crimen contra la propia naturaleza humana, destinada a progresar y desarrollar sus disposiciones racionales.
El otro aspecto fundamental de la reflexión kantiana sobre los derechos inalienables concierne a la autonomía privada del individuo entendido como hombre. No es incumbencia del estado promover de manera paternalista el bien de los súbditos, sólo garantizar las condiciones para que cada cual pueda buscar su bienestar y su felicidad como mejor le parezca.

··Características de los principios de igualdad e independencia en Kant

Junto al principio de la libertad, Kant enuncia, los de la igualdad e independencia. La igualdad no es igualdad en el acceso de los bienes, sino igualdad ante la ley: requiere, por consiguiente, la negación de los privilegios eclesiásticos, feudales y nobiliarios, de modo que todos los ciudadanos estén sujetos a la ley por igual y a ninguno se le impida acceder a las mejores posiciones.
Independencia: los ciudadanos, los cuales deben obedecer a las leyes, tienen el derecho de ser ellos mismos autores de estas. El poder legislativo, no comepete, a todos los que viven bajo la jurisdicción de un estado; lo pueden ejercer tan sólo quienes también son independientes en su vida material y económica. Independientes, el propietario y el artesano, pero no el jornalero, el siervo doméstico ni la mujer; no son plenamente ciudadanos aquellos que si tuviesen que expresarse políticamente, terminarían, en forma inexorable, por expresar la voluntad de aquellos de quienes dependen.

··Formas de gobierno y formas de estado en Kant

Para Kant, no importa tanto quién debe gobernar, sino cómo se debe gobernar: con arreglo a leyes (este es el estado que Kant llama republicano), o de manera arbitraria como en el despotismo. El concepto de republicanismo se vincula con el de división de poderes: para que un gobierno no sea despótico es preciso que la función legislativa, que es la función suprema en la que se expresa la voluntad colectiva, sea distinta de la ejecutiva y de la judicial

··¿En qué consiste el problema de terminar la Revolución?

Ésta es una expresión que utilizó el liberalismo posrevolucionario para señalar el problema surgido tras la Revolución Francesa de mantener un fuerte vínculo con algunos de los principios del 89, y a la vez marcar un viraje, de modo que estos principios se convirtieran en un punto de partida para la construcción de una nueva historia y un nuevo pensamiento político. El tema era entonces concluir idealmente la revolución, manteniendo pues, la conexión con el 89, pero reflexionando a un tiempo sobre los peligros de la soberanía popular y la posibilidad de que esta se tornara en una dictadura ejercida por quienes pretendían representar al pueblo (como ocurrió con los Jacobinos en el periodo del terror), así como sobre los peligros de que la igualdad política de los ciudadanos buscase su coherente prosecución en la igualdad social.

··Crítica de B. Constant a Rousseau. ¿En qué consiste el error fatal de éste?

El error que Constant señala en Rousseau es la afirmación de que la constitución del cuerpo político deba significar para los individuos la enajenación total de sus derechos, pues eso da lugar a un poder que, aunque lo ejerza la colectividad, resulta, como el hobbesiano, absoluto y carente de límites. No es cierto, como sostenía Rousseau con su concepto de la voluntad general, que el individuo que cede sus derechos al cuerpo común en realidad los conserve, porque quien ejerce de hecho la autoridad que el soberano delega nunca es el cuerpo común en conjunto, sino una parte de él, que gestiona la acción que es mandada por todos, y puede hacer un uso arbitrario de esa autoridad.

··Diferencia entre la libertad de los antiguos y la libertad de los modernos en Benjamín Constant.

Para Constant, la libertad entendida en el sentido de los Antiguos: consiste esencialmente en la participación directa en el poder político. Es la libertad como autogobierno, una libertad colectiva que al mismo tiempo es compatible con la sujeción del individuo a la autoridad del conjunto y con la privación de cosas tales como la libertad religiosa etc.
En cambio, la libertad en el sentido de los Modernos: es fundamentalmente la libertad del individuo privado, el derecho a no estar sometido más que a las leyes, es decir, a ir y venir sin tener que pedir permiso; libertad de religión, de opinión, de disfrutar de la propiedad… Además estos ya no ejercen el poder político en primera persona, sino que son libres para influir en el.
La conclusión es que mientras que los antiguos tenían el fin de dividir el poder social entre todos los ciudadanos, los modernos tienen como fin la seguridad de los usufructos privados.

··¿Cuáles deben ser los límites del poder según B. Constant? ¿Para qué sirve el estado?

El poder debe limitarse a las funciones indispensables para la existencia de la sociedad civil:
En el plano interno, la seguridad de los ciudadanos y de sus posesiones.
En el plano externo, la organización de una fuerza armada para garantizar la seguridad del estado.
A partir de aquí toda intervención estatal es ilegitima y comienza así el espacio de los derechos individuales, a los que aquella no puede limitar, sino que debe proteger de las posibles interferencias de otros. (el estado es tan solo un medio, y se vuelve ilegitimo si quiere ser algo más)