San Agustín y la Ciudad de Dios: Política y Sociedad
San Agustín expone sus ideas sobre la política y la sociedad en La Ciudad de Dios, obra que defiende al cristianismo de aquellos que lo culpaban de la decadencia y la caída del Imperio Romano. En esta obra, San Agustín trata de explicar los hechos a través de la existencia de dos ciudades: la ciudad del bien (Ciudad de Dios) y la ciudad del mal (Ciudad Terrenal).
Al igual que Platón, comienza analizando la naturaleza humana y concluye que el ser humano está compuesto de cuerpo y alma. Esto genera en el hombre unas tendencias materiales unidas al cuerpo y espirituales propias del alma.
La historia de la humanidad y sus sucesivas civilizaciones y Estados han estado siempre dominados por el conflicto de intereses que San Agustín demuestra de la siguiente manera: la ciudad terrenal está basada en los intereses mundanos y formada por aquellos hombres que solo se aman a sí mismos y desprecian a Dios; y la Ciudad de Dios está formada por aquellos hombres que aman a Dios por encima de sí mismos. Está representada por la Iglesia visible e invisible y, por último, como culminación, con el Imperio Cristiano.
La lucha entre las dos ciudades continuará hasta el fin de los días con el juicio final que dará la victoria a la Ciudad de Dios, apoyándose San Agustín en los textos sagrados del Apocalipsis. Además, San Agustín apoya el providencialismo, que es la tesis que entiende la historia como un proceso en el que el hombre es movido por Dios y, a veces, Dios permite el mal para así lograr alcanzar un bien mayor.
No separa la política y la religión, ya que si un Estado aspira a la justicia social debe convertirse en un Estado cristiano, pues solo el cristianismo hace buenos a los hombres. Añade que la Iglesia es una comunidad perfecta y superior al Estado, defendiendo la intervención de la Iglesia en la sociedad civil. Además, acepta que la sociedad es necesaria al individuo, aunque no sea un bien perfecto; sus instituciones se derivan de la naturaleza humana. Considera que el poder de los gobernantes procede directamente de Dios y demuestra la superioridad del poder espiritual sobre el temporal, es decir, la superioridad del poder del Pontífice sobre el Emperador, en el agustinismo político.
Santo Tomás de Aquino y la Escolástica: Razón y Fe
La filosofía cristiana medieval recibió el nombre de Escolástica debido a que estuvo, desde su origen, ligada a la enseñanza en las escuelas monacales o catedrales y, posteriormente, en las universidades. La filosofía de Santo Tomás de Aquino representa la culminación de la Escolástica medieval y la respuesta más elaborada al problema fundamental de las relaciones entre la razón y la fe.
Para Tomás de Aquino, la filosofía y el resto de las ciencias descansan solamente en la luz natural de la razón. El filósofo utiliza principios que son conocidos por la razón humana y saca conclusiones fruto del razonamiento. En cambio, el teólogo, aunque utiliza su razón, acepta sus principios de la autoridad y de la fe en la Revelación.
Algunas verdades son propias de la teología, ya que no pueden ser conocidas por la razón y son accesibles únicamente mediante la Revelación (por ejemplo, los artículos de fe como el dogma de la Trinidad). Otras verdades pertenecen solo a la filosofía o a la ciencia, en el sentido de que no han sido reveladas (como los teoremas de la geometría). Sin embargo, existen verdades comunes a la teología y a la filosofía, como la existencia de Dios. Santo Tomás las denomina preámbulos de la fe.
Es necesario diferenciar entre la teología dogmática, que se ocupa de la doctrina sagrada revelada por Dios, y la teología natural, que es una parte de la metafísica o filosofía. Esta última abarca aquellas verdades comunes tanto a la fe como a la razón, considerándolas desde el punto de vista de la razón.
Las Cinco Vías de Santo Tomás para Demostrar la Existencia de Dios
Las cinco vías tomistas son argumentos que permiten a la mente humana demostrar la existencia de Dios a partir de la experiencia sensible, recurriendo todas ellas al principio de causalidad para enlazar los hechos empíricos con una realidad suprema que trasciende la experiencia.
- Vía del movimiento: Todo lo que se mueve necesita un motor. Como no es posible una cadena infinita de motores, debe existir un primer motor inmóvil, identificado como Dios.
- Vía de la causa eficiente: Cada ser tiene una causa que lo origina. Dado que nada puede generarse solo y una sucesión infinita de causas es inviable, debe haber una causa primera no causada, que es Dios.
- Vía del ser necesario: Puesto que los seres del cosmos son contingentes y podrían no existir, es necesario postular la existencia de un ser necesario, creador, que no tuvo un principio y ha existido eternamente, es decir, Dios.
- Vía del ser supremo: Las evaluaciones humanas de hechos y acciones (clasificándolos como mejores o peores) implican la existencia de un bien supremo que sirve de norma, y ese bien supremo es Dios.
- Vía del gobierno del mundo: La tendencia natural de los seres, incluso los no racionales, hacia un fin (como la función de la araña al tejer su tela o la lluvia que nutre a los seres vivos) sugiere que hay un propósito impuesto por una mente superior divina, que es Dios.
Una vez demostrada la existencia de Dios, se plantea la dificultad de conocer su naturaleza o esencia, ya que nuestro conocimiento depende de la percepción sensible. No podemos saber qué es Dios en sí mismo, pero sí podemos aproximarnos a una noción de la naturaleza divina mediante el reconocimiento de lo que Él no es. Esta aproximación se conoce como la vía negativa, procedente del neoplatonismo. Mediante la vía negativa, se excluyen de Dios las imperfecciones observadas en los seres creados, permitiéndonos decir que Dios es el Ser Necesario, Acto Puro, infinito, inmutable y eterno. Por otro lado, también se puede hablar de Dios de forma afirmativa, atribuyéndole cualidades como inteligencia, sabiduría y bondad, ya que, si estas perfecciones se dan en los seres creados, no es posible que el creador carezca de ellas. Sin embargo, la distancia entre las criaturas y Dios es infinita, por lo que los conceptos derivados de nuestra experiencia de las criaturas se aplican a Dios de manera analógica y no unívoca.
Rousseau y el Contrato Social: Individuo y Voluntad General
La tesis principal del texto radica en resolver el problema de cómo transformar la suma de individuos, con intereses y características particulares, en un ente político unificado y soberano. Rousseau sostiene que el pacto social consiste en eliminar del acuerdo todo aquello que no es esencial a la persona, lo que implica que cada individuo pone en común su persona y todo su poder para someterse a la voluntad general.
La solución que propone el autor es la creación de un «cuerpo moral y colectivo», en el que se trasciende la individualidad de cada contratante para formar una unidad política —la república o el Estado— dotada de un «yo común», vida y voluntad. Este proceso permite que el conjunto de ciudadanos se constituya en una persona pública cuya existencia y autoridad derivan de la unión y el consenso de todos sus miembros.
Descartes y el Dualismo Cartesiano: Alma y Cuerpo
La antropología cartesiana defiende una interpretación dualista del ser humano. En este punto, Descartes no introduce ninguna novedad destacada, pues ya sabemos que el dualismo antropológico se encuentra, con mayor o menor claridad, presente en toda la filosofía anterior, desde Platón hasta Tomás de Aquino.
Ahora bien, lo peculiar del enfoque cartesiano radica en dos puntos:
- La visión del hombre del filósofo francés se fundamenta en su teoría del conocimiento y, más concretamente, en el ejercicio de la duda metódica.
- El dualismo cartesiano es un dualismo exagerado y radical, pues considera que el cuerpo y la mente son substancias totalmente distintas, con características, procesos y modelos explicativos distintos e incompatibles.
En la Sexta Meditación, Descartes nos presenta el argumento utilizado para postular la radical diferencia entre el cuerpo y el alma: aquello que podemos concebir con claridad y distinción como correspondiendo a una cosa le pertenece realmente; aquello que no se presenta con claridad y distinción no le pertenece realmente. Tengo claridad y distinción de que nada pertenece a mi esencia excepto que soy una cosa pensante e inextensa. Tengo una idea clara y distinta del cuerpo como una cosa extensa y no-pensante.
Conclusión: mi alma es absolutamente distinta de mi cuerpo y puede existir sin él. Como se ve, Descartes parece identificar nuestro yo con nuestra mente, y no con el compuesto mente-cuerpo. El alma, inmortal y creada por Dios, tiene como atributo el pensamiento. El cuerpo, material y mortal, se caracteriza por la extensión. Aplicando su interpretación mecanicista de la realidad, Descartes considera el cuerpo humano como una máquina sumamente compleja y perfecta creada por Dios.
Llevando al extremo sus ideas, sostuvo que los animales eran “autómatas muy complejos”, dado que carecían de mente (res cogitans). Aun suponiendo que pudiesen experimentar dolor físico, éste no implicaría sufrimiento, que es un contenido mental vinculado al alma. Con este planteamiento, Descartes se alejaba de la tradición aristotélico-tomista, que había defendido la existencia del alma sensitiva en el mundo animal.
A pesar de mantener la tesis de la existencia separada del alma y del cuerpo, Descartes tuvo que intentar resolver el problema de la comunicación entre ambas sustancias en el ser humano. Considera que la relación que mantiene nuestra alma con nuestro propio cuerpo es una relación peculiar, distinta a la que mantiene con el resto de los cuerpos.
Nos dice que no podemos entender esta relación como la que existe entre un piloto y su nave, tal y como sugería el símil platónico. La nave es algo exterior al piloto, por lo que el conocimiento de lo que ocurre en el barco lo tiene el piloto como lo tiene del resto de cosas físicas. Sin embargo, nosotros no experimentamos nuestro cuerpo de la misma manera, pues las modificaciones que éste sufre las sentimos “desde dentro”. Descartes distingue dos tipos de sensaciones: las externas y las internas. Mediante las primeras captamos los otros cuerpos (y el nuestro cuando nos vemos o nos oímos); mediante las internas lo captamos “desde dentro”. Por eso nos dice que el alma se extiende a lo largo de todo el cuerpo, aunque existe también un lugar privilegiado en donde parece concentrarse y en donde propiamente conectan el alma y el cuerpo: el cerebro y particularmente la glándula pineal. Descartes admite que el alma y el cuerpo se relacionan causalmente: cambios en el cuerpo producen cambios en el alma, y cambios en el alma producen cambios en el cuerpo.