4.4. Influencias

La obra de Descartes señala el momento en que el pensamiento europeo rompe con el criterio de autoridad y abraza el ideal de la razón. Descartes es crítico con la Escolástica y con la filosofía de Aristóteles, pero eso no significa que su pensamiento sea enteramente original; de hecho, podemos decir que en el racionalismo cartesiano hay dos ideas que constituían también importantes pilares del platonismo:

1. La desconfianza en los sentidos como fundamento del conocimiento : la realidad sensible, siempre cambiante, no puede ser fundamento de un conocimiento universal e inmutable, que son tanto para Platón como para Descartes características irrenunciables del verdadero conocimiento.

2. La afirmación de que son las ideas la fuente del conocimiento. Pero, mientras que para Platón las Ideas tienen una realidad ontológica, Descartes no se plantea esa cuestión y las concibe como contenidos de nuestra conciencia.

También de la filosofía medieval recibe Descartes alguna influencia. Así por ejemplo, sus demostraciones de la existencia de Dios están evidentemente emparentadas con la propuesta por Anselmo de Canterbury (argumento ontológico): a partir de la idea de un ser perfecto, Dios, se concluye su existencia. Las vías tomistas, en cambio, eran pruebas cosmológicas a posteriori: partiendo de hechos del mundo que podemos percibir, Tomás concluía la existencia de Dios como su única causa posible. Está claro que Descartes no parte de los sentidos, pero sí hay una aplicación similar del principio de causalidad: dado un efecto, queda demostrada la existencia de su causa. Para Tomás, dado el movimiento, los grados de perfección, el orden del mundo etc. la razón nos lleva a reconocer en Dios su causa. Para Descartes, dada la idea de un ser perfecto, la razón me lleva a reconocer

la existencia de Dios como su causa. Con todo, hay una diferencia fundamental entre las demostraciones medievales y la de Descartes: aquellas tenían un propósito teológico, mientras que para Descartes el objetivo es filosófico: Dios es fundamento del conocimiento, es la garantía de que no nos equivocamos si hacemos un buen uso de la razón. Ya hemos visto que en la modernidad el teísmo propio de la Edad Media es sustituido por el deísmo. Descartes es el iniciador de la filosofía moderna y, en ese sentido, es mucho mayor la influencia que su obratiene en la filosofía posterior que la que recibe del pasado. Como ya se ha dicho, con Descartes se plantea porprimera vez el problema gnoseológico del idealismo:
La primacía del sujeto sobre el objeto (la primacía delyo, la conciencia, sobre las ideas pensadas por mí).

El término idealismo tiene distintas acepciones, pero en todas ellas indica la primacía de las ideas, la idea o lo ideal, sobre las cosas o la materia. En el lenguaje común, el idealista es el que pone los ideales -sus ideaspor encima de la realidad concreta que le rodea (normalmente con la intención de transformar ésta para que se acerque cada vez más al ideal).

En la Historia de la Filosofía el idealismo se inaugura con Platón, para quien las ideas constituían la realidad primera y originaria. Más tarde Descartes iniciaría, sin quererlo, una nueva forma de Idealismo, y después de Kant, la Filosofía alemana del siglo XIX será conocida como “Idealismo Alemán” (cuando estudiemos la filosofía de Marx tendremos ocasión de referirnos a éste último) Debemos distinguir, por tanto, dos formas de idealismo: el idealismo metafísico y el gnoseológico. El primero hace referencia al ser, a la realidad. El segundo al conocer. En su sentido metafísico, el idealismo sería lo opuesto a materialismo. En su sentido gnoseológico, sería lo opuesto a realismo. La Filosofía de Platón es, como vimos en su momento, un ejemplo de Idealismo Metafísico. Para Platón la verdadera realidad, la realidad originaria, no es otra cosa que Ideas. (El idealismo de Hegel, que estudiaremos brevemente más adelante, cuando leamos el texto de Marx, es también metafísico). Cuando hablamos de idealismo gnoseológico, nos referimos al pensamiento iniciado por Descartes al señalar la primacía del yo, el sujeto, la conciencia, sobre los objetos. Lo primero es el yo, y los objetos son concebidos en primer lugar como contenidos de conciencia de ese yo: como ideas. No pensamos cosas: pensamos ideas. Esto plantea el problema de la independencia del objeto respecto del sujeto: ¿Cómo saber que las cosas son algo más que ideas? ¿Cómo estar seguros de que “fuera del yo” existe una realidad, un correlato de las ideas que yo pienso? La mesa que yo pienso, ¿corresponde con un objeto “mesa” que existe fuera de mi mente? Como sabemos, Descartes pretendió haber resuelto el problema apelando a la existencia de Dios. Sin embargo, esta solución resulta bastante poco satisfactoria. (Ver el apartado correspondiente). De hecho, desde Descartes, el fantasma del idealismo, y de su forma extrema, el solipsismo, ha recorrido la Historia de la Filosofía. De este mismo idealismo fue acusado Kant. También en este autor se da esa primacía del sujeto: el sujeto, al conocer el mundo, lo determina. Recordemos que para Kant, el conocimiento es una síntesis entre experiencia (sensibilidad) y razón (entendimiento). El sujeto dispone de una serie de estructuras a priori (algo así como esquemas vacíos) que aplica a sus experiencias, y el resultado -el objeto que conocemos, la mesa que yo pienso- no es la cosa en sí (la cosa tal como es ella misma ahí fuera) sino la cosa determinada por mi modo de conocerla. El problema es, entonces, que no podemos conocer cómo es el mundo en realidad. Lo que conocemos son fenómenos, apariencias (el aparecérseme de las cosas). Así que de nuevo tenemos el problema del idealismo: lo que yo conozco no es la realidad, sino un producto de mi mente. ¿A partir de algo que hay ahí fuera? Kant creía que sí, que el entendimiento aplica sus conceptos a lo captado en la sensibilidad, pero el fantasma del idealismo seguía estando presente. Precisamente en la segunda edición de la Crítica de la Razón Pura incluyó Kant un apartado dedicado a la “Refutación del Idealismo” en el que trataba de demostrar que la propia conciencia de mi existencia es prueba de la existencia de los objetos del espacio. Para no caer en el idealismo tenía Kant que demostrar que los objetos no son meras ideas, sino que tienen una existencia independiente del sujeto. En el siglo XX, la concepción solipsista derivada de considerar la conciencia como algo independiente del mundo será combatida por la fenomenología, corriente filosófica que afirma que el pensamiento es una actividad intencional (pensar es siempre pensar algo, requiere objeto) en la que sujeto y objeto actúan conjuntamente. La superación del Idealismo será también una de las tareas de la filosofía de Ortega cuyo punto de partida es precisamente la fenomenología. Dice Ortega que no se puede afirmar la independencia del yo respecto de las cosas. El yo sólo es en su circunstancia. La realidad radical no es el yo, sino la vida. Y para concluir con este asunto del idealismo, podemos señalar la oposición entre el idealismo inaugurado por Descartes y el materialismo defendido por Marx. Para Marx no tiene sentido hablar de una conciencia independiente del mundo. Tal como señala en “La ideología alemana“, obra de la que comentaremos algunos fragmentos, la conciencia surge del mundo: no es la conciencia lo que determina el ser, sino el ser lo que determina la conciencia“. La idea de un pensamiento independiente de la realidad es para Marx un reflejo ideológico. Otro de los temas que Descartes plantea en su obra es el de la relación mente cuerpo. Para este autor, como hemos dicho, alma (mente, espíritu) y cuerpo son substancias separadas, hasta el punto de que afirma,

por ejemplo, que los animales, que carecen de alma, no tienen ninguna de las facultades que atribuimos al ”espíritu”, como el pensamiento y la sensibilidad. Los considera meros autómatas. Ya vimos las dificultades de Descartes para explicar que entre mente y cuerpo exista una relación tan precisa. La filosofía actual, basada en los descubrimientos de las neurociencias, ha abandonado el llamado “Errorde Descartes“. La ciencia ha probado suficientemente que la mente está en el cerebro, y la filosofía se ocupa de reflexionar acerca de ese extraño fenómeno que es lo mental como un proceso ligado a los procesos neuronales (fisiológicos). ¿Se puede entonces reducir la mente al cerebro? John Searle (1932), profesor de filosofía en la universidad de Berkeley. Para él todos los fenómenos mentales, ya sean conscientes o inconscientes, están causados por procesos cerebrales (y en esta medida emergen y son distintos de ellos) y al mismo tiempo están realizados o se producen en los procesos cerebrales (y en esta medida no son radicalmente distintos de ellos). Uno de los problemas que plantea esta cuestión de la relación entre mente y cerebro es el de la inteligencia artificial. Si lo mental es el resultado de procesos neurológicos físicos, ¿es posible que si reproducimos esos procesos mecánicamente, tengamos máquinas que piensan? Alan Turing (1912-1954) ideó un test para establecer en qué medida podemos hablar de inteligencia artificial; partía de la hipótesis de que si una máquina se comporta como si pensara, entonces piensa. De hecho ¿cómo sabemos que las demás personas piensan? sólo porque se comportan como si lo hicieran. Si admitimos eso, deberemos estar dispuestos a admitir que, si somos incapaces de distinguir las respuestas de una máquina de las de un ser inteligente, entonces la máquina es inteligente. A este experimento mental se lo conoce como el test de Turing. Searle, en cambio, opina que lo mental emana de lo físico, pero no se reduce a ello. John Searle ideó también un experimento mental que se conoce como ”la habitación china“, popularizado por Penrose, para apoyar esta idea.