Teoría del Conocimiento de Rousseau

1. Teoría del conocimiento

Rousseau contrapone el hombre natural con el hombre artificial, argumentando que el progreso ha alejado al ser humano de su esencia sin mejorar su felicidad ni su virtud. Las ciencias y las artes, lejos de ennoblecerlo, han reforzado sus vicios y la desigualdad, origen de los males sociales. La sociedad moderna, regida por el egoísmo y la vanidad, ha eliminado la sinceridad y la confianza genuina. Rousseau atribuye este deterioro al desarrollo de la civilización. En el Contrato Social, busca una forma de organización compatible con la bondad natural del hombre. La corrupción de la humanidad proviene de eventos como la creación de la propiedad privada, la magistratura y el abuso del poder, generando desigualdades económicas y políticas. En el Discurso sobre la desigualdad, Rousseau analiza el paso del estado de naturaleza a la sociedad, señalando que la propiedad privada marcó el fin de la igualdad y el inicio de la injusticia. La consolidación de la propiedad llevó al surgimiento de gobiernos y leyes que, en lugar de proteger a todos, favorecieron a unos pocos y perpetuaron la desigualdad. Inicialmente, solo existía la desigualdad natural (física o intelectual), pero con la civilización surgió la desigualdad moral y política, desproporcionada y contraria al derecho natural. Esta última, según Rousseau, es consecuencia del desarrollo de las facultades humanas y, sobre todo, del establecimiento de la propiedad privada.

Teoría del Sentimiento de Rousseau

Rousseau sostiene que el amor de sí mismo es el impulso fundamental del hombre. En su estado primitivo, sus necesidades y deseos eran puramente físicos, centrados en la autoconservación. Sin embargo, este amor propio no es egoísmo, ya que el egoísmo surge solo en sociedad, cuando el hombre empieza a compararse con los demás. Junto al amor propio, el hombre primitivo también es guiado por la piedad o compasión natural, una emoción instintiva anterior a la reflexión. En el estado de naturaleza, la compasión sustituye a las leyes y la moral, pues el hombre siente piedad solo por aquellos más desgraciados que él, al identificarse con su sufrimiento. Así, la moralidad se basa en estos sentimientos naturales. Con la aparición de la reflexión, el hombre empieza a percibir relaciones y hacer comparaciones, lo que da lugar a los conceptos de justicia, orden, virtudes y vicios. No obstante, toda moralidad sigue teniendo su origen en los sentimientos fundamentales del ser humano.

El Problema de la Sociedad y el Retorno a la Naturaleza

Rousseau no propone que el hombre regrese a su estado primitivo, sino que recupere sus características esenciales. Para él, el progreso no consiste en alejarse de la naturaleza, sino en volver a sus principios fundamentales. Este retorno no debe entenderse de forma literal, sino como un ideal que permite evaluar la sociedad actual y orientarla hacia el orden y la justicia. En el Contrato Social, Rousseau sostiene que la sociedad es una necesidad, ya que el hombre no puede sostenerse por sí mismo. Sin embargo, para acercarse a la naturaleza, la comunidad debe establecer una norma de justicia fundamental, donde cada individuo obedezca únicamente a la voluntad general, reconociéndola como propia. El pacto social es la solución a este dilema: cada individuo cede sus derechos a la comunidad, formando un cuerpo colectivo con una única voluntad. Si este pacto es justo, no representa una decadencia con respecto al estado de naturaleza, sino su perfeccionamiento. Rousseau aplica este retorno a la naturaleza tanto en la sociedad como en el individuo. En Emilio, critica la educación tradicional, que reprime la naturaleza humana, y propone una educación basada en el desarrollo espontáneo del niño, permitiéndole aprender por interés y utilidad, en lugar de imponerle normas externas. De esta forma, el pacto social garantiza la libertad auténtica, donde la voluntad del individuo se alinea con el bien común, disciplinada y guiada por la razón. Así, la verdadera libertad no es instintiva y desordenada, sino moralizada y autónoma.

Voluntad General

• Voluntad general

Rousseau, en su Discurso sobre la economía política, distingue entre la voluntad general y la voluntad particular. El Estado, entendido como un ente moral, posee una voluntad propia cuyo fin es la preservación y el bienestar común. Esta voluntad es la fuente de las leyes y define lo que es justo e injusto en la sociedad. Si dentro del Estado existe un grupo con su propia voluntad, como podría ser un grupo religioso, esta voluntad será general para sus miembros, pero particular respecto al Estado. En consecuencia, un individuo puede ser un buen miembro de su grupo, pero un mal ciudadano si los intereses de su grupo entran en conflicto con la voluntad general del Estado. Para Rousseau, la voluntad general siempre busca el bien común y debe prevalecer sobre cualquier interés particular. La educación pública juega un papel fundamental para asegurar que los ciudadanos ajusten sus voluntades individuales a la voluntad general, garantizando así la virtud y la justicia dentro de la sociedad. Aunque el hombre es libre por naturaleza, se une a la sociedad para proteger su vida, propiedad y libertad. En una sociedad organizada, debe obedecer las leyes, pero al hacerlo no pierde su libertad, sino que la reafirma. Como la ley expresa la voluntad general, al obedecerla, el ciudadano está siguiendo su propia razón y su verdadera voluntad, alcanzando así una libertad auténtica. La voluntad general, por lo tanto, no es simplemente la suma de las voluntades individuales, sino una voluntad orientada siempre al bien común. Sin embargo, el pueblo no siempre sabe cuál es lo mejor para él, lo que subraya la necesidad de educación e ilustración para expresar adecuadamente la voluntad general. Si se eliminan los intereses particulares y los ciudadanos están bien informados, el voto de la mayoría reflejará fielmente la voluntad general, conduciendo infaliblemente al bien común.

Contrato Social

• Contrato social

El contrato originario establece un soberano formado por la unión de los ciudadanos, un soberano colectivo compuesto por todos los miembros de la sociedad, sin que en este contrato se mencione al gobierno. Según Rousseau, el gobierno es simplemente un poder ejecutivo que depende de la voluntad general y cuya función es aplicar las leyes, mientras que el soberano, es decir, el pueblo, actúa como el legislador. De esta manera, el soberano es el pueblo en su totalidad, mientras que el gobierno es un instrumento de este soberano, encargado únicamente de la administración de las leyes. La soberanía es, por tanto, inalienable e indivisible, lo que significa que no puede ser transferida ni dividida. Si se divide, lo único que surgirían serían voluntades particulares, no soberanía. El poder ejecutivo, como el gobierno, no forma parte de la soberanía, ya que su función es simplemente ejecutar las leyes emanadas de ella. En cuanto a la libertad, Rousseau afirma que la libertad natural, limitada solo por la fuerza del individuo en el estado de naturaleza, se transforma en libertad civil y moral en la sociedad organizada. En este nuevo estado, la libertad civil está limitada por la voluntad general, que representa el bien común y unifica las voluntades particulares de los miembros de la sociedad. Cada individuo tiene una voluntad particular que puede no coincidir con la voluntad general, y en este contexto, el deber social del individuo es ajustar su voluntad particular a la voluntad general, pues esta representa su verdadero interés. La soberanía, por su parte, no puede ser transferida ni delegada, ya que la voluntad general, que representa el interés común de todos los ciudadanos, debe mantenerse intacta. Así, la tarea del legislador es garantizar que las leyes sean conformes a la voluntad general, creando leyes que reflejen el bien común y la justicia, y basándose en la voluntad general, que Rousseau asocia con una ley moral natural presente en los corazones de los hombres. Finalmente, Rousseau traza una distinción clara entre soberanía y gobierno. La soberanía, como poder legislativo, corresponde al pueblo actuando colectivamente, mientras que el gobierno es el poder ejecutivo, encargado exclusivamente de administrar la ley. El gobierno no tiene derecho a legislar ni a tomar decisiones por sí mismo; su único papel es ejecutar las leyes emanadas de la voluntad general del soberano.

El Gobierno

• El gobierno

Toda acción libre, dice Rousseau, es producto de la concurrencia de dos causas. Una de ellas es una causa moral, a saber, la voluntad que determina el acto; la otra es una causa física, a saber, la fuerza física que ejecuta el acto. Ambas causas son necesarias. Aplicando esta distinción al cuerpo político, hemos de distinguir entre el poder legislativo, que es el pueblo soberano, y el poder ejecutivo o gobierno. El primero da expresión a la voluntad general en leyes universales y no se ocupa directamente de acciones ni personas particulares. El segundo aplica y ejecuta la ley y se ocupa, por lo tanto, de acciones y de personas particulares. «Llamo gobierno o administración suprema al ejercicio legítimo del poder ejecutivo, y príncipe o magistrado al hombre o a la corporación a la que se confía esa administración.» La acción por la cual el pueblo se sitúa bajo un príncipe no es un contrato: «es pura y simplemente un encargo». De ello se sigue que el soberano puede limitar, modificar o recuperar el poder ejecutivo según su voluntad. Esta dependencia no impide al gobierno actuar con vigor y celeridad; pero la voluntad dominante en él ha de ser la voluntad general expresada en la ley. Los gobiernos han de ser servidores, no amos, de los pueblos. Aunque Rousseau discute tipos de gobierno, no hace falta decir mucho acerca de este tema, pues muy agudamente se niega a afirmar que exista una forma de gobierno ideal, adecuada para todos los pueblos y todas las circunstancias. Pero podemos decir que, para Rousseau, los gobiernos democráticos son adecuados para estados pequeños, los gobiernos aristocráticos para los estados de dimensión media y los gobiernos monárquicos para los grandes estados. No obstante, todas las formas de constitución son susceptibles de abuso y degeneración.

Teoría del Conocimiento de Kant: Racionalismo y Empirismo

1. Teoría del conocimiento: Kant ante el racionalismo y el empirismo

La doctrina kantiana del conocimiento se basa en la distinción entre dos fuentes fundamentales de conocimiento: la sensibilidad y el entendimiento, las cuales tienen características opuestas.

a) Sensibilidad: Es pasiva y se encarga de recibir las impresiones del exterior, como colores y sonidos, que equivalen a lo que Locke llamaba ideas simples y Hume, impresiones de sensación.

b) Entendimiento: Es activo y genera conceptos e ideas sin necesidad de derivarlos de la experiencia, como los de «sustancia», «causa», «necesidad», «existencia», entre otros.

Kant se distancia tanto del racionalismo como del empirismo. Mientras que el empirismo sostiene que todos nuestros conceptos provienen de la experiencia, Kant argumenta que el entendimiento tiene conceptos que no provienen de la experiencia, aunque solo pueden aplicarse en el ámbito empírico. Así, el conocimiento, para Kant, se obtiene a través de una fusión entre la sensibilidad y el entendimiento, combinando elementos del racionalismo y del empirismo. Con esto, Kant resuelve un antiguo problema filosófico de más de 25 siglos. Después de abordar las fuentes del conocimiento, Kant se interesa por los límites de este, es decir, por aquello que no podemos conocer.

Posibilidad de la Metafísica como Ciencia y Condiciones del Conocimiento Científico

a) En principio, los límites del conocimiento deberían ser los temas de la metafísica (como el yo, el mundo y Dios), ya que, a lo largo de la historia del conocimiento, la metafísica no ha avanzado y siempre ha existido desacuerdo sobre estos temas. Sin embargo, Kant considera necesario demostrar si efectivamente estos temas de la metafísica son los límites del conocimiento.

b) El problema inicial será determinar si la metafísica puede considerarse una ciencia. Si lo es, sus temas no serían límites del conocimiento; si no lo es, sus temas serían límites. Para responder a esta pregunta, Kant considera necesario aclarar antes cómo es posible la ciencia. Estableciendo las condiciones que hacen posible la ciencia, podrá determinar si la metafísica se ajusta a ellas. Si no se ajusta, habría razones suficientes para abandonar la metafísica.

Condiciones necesarias para la ciencia:

• Empíricas: Basadas en la experiencia sensible, son particulares (de cada sujeto y objeto) y fácticas (pueden alterarse).
• A priori: Son universales y necesarias, es decir, no dependen de la experiencia sensible. Kant señala al espacio y al tiempo como ejemplos importantes de condiciones a priori.

Kant busca demostrar que estas condiciones se aplican a la ciencia. Para ello, llevará a cabo un estudio de los juicios científicos, para ver si se dan las condiciones empíricas y a priori en ellos. Los juicios sintéticos a priori de la ciencia, las matemáticas y la física de la siguiente forma:

• Juicios analíticos: Aquellos cuyo predicado está incluido (aunque sea implícitamente) en el sujeto.
• Juicios sintéticos: Aquellos cuyo predicado no está incluido en el sujeto. Son extensivos y amplían nuestra información sobre el mundo.
• Juicios a priori: Aquellos cuya verdad puede ser conocida independientemente de la experiencia. Son universales y necesarios.
• Juicios a posteriori: Solo sabemos si son verdaderos a partir de la experiencia, comprobando lo afirmado. No son universales ni necesarios.
• Juicios sintéticos a priori: Kant sostiene que estos son los juicios propios de la ciencia, ya que combinan las condiciones empíricas y a priori necesarias para el conocimiento. El siguiente paso que realiza Kant es demostrar que en la ciencia se dan efectivamente los juicios sintéticos a priori, lo cual sería clave para determinar si la metafísica puede considerarse una ciencia y si sus temas son límites del conocimiento.

La Teoría del Conocimiento en la Crítica de la Razón Pura

La obra de Kant se divide en tres partes fundamentales:

1. Estética trascendental: En esta parte, Kant estudia las condiciones sensibles del conocimiento, buscando las condiciones que hacen posible que en las matemáticas existan juicios sintéticos a priori. Para Kant, la visión y percepción de los objetos dependen de dos condiciones generales y necesarias: el espacio y el tiempo, que son formas a priori de la sensibilidad. Estas condiciones son trascendentales porque son previas a la experiencia, y Kant las denomina intuiciones puras. Según Kant, las matemáticas, que incluyen la geometría (relacionada con el espacio) y la aritmética (relacionada con los números y el tiempo), están formadas por juicios a priori, los cuales son también sintéticos, ya que ningún juicio matemático puede ser analítico.
2. Analítica trascendental: Aquí Kant estudia el entendimiento y las condiciones que permiten la existencia de juicios sintéticos a priori en la física. El entendimiento tiene la capacidad de crear conceptos, diferenciando entre conceptos empíricos (que surgen de la experiencia, como «mamífero» o «reptil») y conceptos a priori, que son creados espontáneamente por el entendimiento. Entre estos conceptos a priori, Kant destaca las categorías, que son las estructuras fundamentales que permiten dar sentido a todos los juicios. Una de estas categorías es la de causalidad, que es crucial para demostrar que los juicios en la física son a priori.
3. Dialéctica trascendental: En esta sección, Kant aborda el problema de la posibilidad de la metafísica como ciencia, investigando si sus temas pueden ajustarse a las condiciones de juicios sintéticos a priori. La dialéctica trascendental examina la razón y busca determinar si la metafísica puede cumplir con estas condiciones y, por tanto, ser considerada una ciencia válida. Juicios sintéticos a priori en la física: Kant sostiene que los juicios fundamentales en la física son sintéticos a priori, como el principio de causalidad, que es un juicio sintético porque amplía nuestro conocimiento y no está implícito en los sujetos de la experiencia. El principio de causalidad es a priori porque se basa en la categoría de causalidad, que es un concepto a priori del entendimiento. Los juicios en la física son también sintéticos porque no se derivan de la experiencia directa, sino que el entendimiento les aplica categorías, lo que convierte a estos juicios en sintéticos y a priori. Sin embargo, las categorías solo tienen sentido si se aplican a la experiencia sensible.

El Idealismo Trascendental: Diferencia entre Fenómeno y Noúmeno

Kant establece una distinción clave entre lo que es fenómeno y noúmeno. Los fenómenos son los objetos tal como los percibimos y conocemos, y están dados en el espacio y el tiempo, que son las condiciones a priori de la experiencia. Sin embargo, Kant sostiene que lo que percibimos de un objeto parece presuponer algo subyacente que no podemos conocer directamente, algo que él llama noúmeno o «cosa en sí». El noúmeno es el correlato del objeto al margen de su relación con la sensibilidad; es decir, lo que el objeto es independientemente de cómo lo experimentamos. El noúmeno queda como el límite de nuestra experiencia, ya que la razón teórica no puede acceder a él y, por lo tanto, no puede ser conocido. Kant denomina su sistema «idealismo trascendental» porque afirma que el espacio, el tiempo y las categorías son condiciones necesarias para la experiencia de los fenómenos, pero no son propiedades reales de las cosas en sí mismas, es decir, no son características inherentes de los objetos tal como son independientemente de nuestra percepción de ellos. En la dialéctica trascendental, Kant examina cómo la razón humana tiende a extender sus demandas más allá de lo que es posible conocer, buscando lo incondicionado. Aquí, Kant analiza cómo la razón pretende aplicar sus categorías, que son útiles para conocer los fenómenos, también al dominio de los noúmenos, es decir, a lo que está más allá de la experiencia sensible. En este contexto, Kant argumenta que la metafísica, que se ocupa de temas como el yo, el mundo y Dios, no puede ser considerada una ciencia porque no se ajusta a las condiciones necesarias para el conocimiento. Los temas de la metafísica, al ser especulativos y no empíricos, representan los límites del conocimiento, ya que exceden lo que la razón humana puede conocer a través de la experiencia sensible.

Imposibilidad de la Metafísica como Ciencia

En la dialéctica trascendental, Kant responde negativamente a la pregunta de si es posible que la metafísica sea una ciencia. Si entendemos la metafísica como un sistema de proposiciones o juicios sobre realidades que están más allá de la experiencia, como Dios, la libertad o la eternidad del mundo, entonces la metafísica no es posible como ciencia. Esto se debe a que las categorías solo pueden aplicarse legítimamente a los fenómenos, es decir, a lo que se da en la experiencia. Cualquier intento de aplicar las categorías a lo que está más allá de la experiencia es lógicamente inválido, lo que da lugar a errores, confusiones e ilusiones. Esta distorsión es particularmente evidente en la metafísica especulativa, que comete el error de no distinguir adecuadamente entre fenómeno (lo que podemos experimentar) y noúmeno (lo que está más allá de la experiencia). Sin embargo, Kant reconoce que, a pesar de ser lógicamente inválido, el impulso de la razón humana de aplicar las categorías más allá de los fenómenos es una tendencia inevitable. La razón, en su naturaleza más profunda, siempre busca lo incondicionado y tiende a extender su conocimiento más allá de los límites de la experiencia, formulando preguntas sobre temas como Dios, el alma o el mundo. Esta búsqueda de lo incondicionado, aunque inevitable, es una ilusión cuando se lleva al terreno de la metafísica, ya que no se puede conocer más allá de los límites de la experiencia sensible.

La Razón y la Metafísica

La tendencia de la razón a buscar leyes y principios más generales es útil para ampliar nuestro conocimiento, siempre y cuando se mantenga dentro de los límites de la experiencia. Sin embargo, la razón tiende inevitablemente a unificar todos los fenómenos físicos (res extensa) y a explicar el mundo mediante teorías metafísicas, buscando lo incondicionado. Cuando esta tendencia sobrepasa los límites de la experiencia, surgen antinomias (en el caso del mundo) y paralogismos (en el caso del alma). Esto ocurre cuando se intenta explicar los fenómenos físicos y psíquicos a través de teorías metafísicas. En su búsqueda de unificar y explicar todo, la razón también recurre a la idea de una causa suprema que abarque tanto los fenómenos físicos como psíquicos: Dios. Este concepto de Dios es el ideal supremo de la razón, una sustancia infinita según el racionalismo, que se plantea como la explicación última para ambos tipos de fenómenos. Dios, el alma y el mundo son tres ideas de la razón que tienen un papel especial dentro del sistema del conocimiento. Aunque no proporcionan conocimiento objetivo directo, estas ideas regulativas expresan el ideal de la razón de encontrar leyes y principios cada vez más generales. Funcionan como un horizonte que nunca se alcanza completamente, pero que continuamente nos indica que podemos seguir avanzando en nuestra capacidad de explicación y comprensión.

El Problema de la Ética en Kant

La Crítica de la razón práctica de Kant, una de sus obras más fundamentales, aborda la relación de la razón con la ética y presenta una concepción moral novedosa, diferente de las éticas materiales que predominaban hasta su época. Kant distingue entre las éticas materiales y la ética formal. Las éticas materiales se caracterizan por decirnos qué debemos hacer, ofreciendo normas que se basan en la experiencia y la contingencia, lo que limita su aplicabilidad universal. Además, las normas en estas éticas son hipotéticas: dependen de la consecución de un fin, y son heterónomas porque se imponen desde fuera, sin que el individuo participe activamente en la creación de las normas. En contraste, Kant propone una ética formal, que no nos dice qué hacer, sino cómo debemos actuar siempre, independientemente del contexto. Esta ética es a priori, es decir, no depende de la experiencia, y autónoma, ya que el individuo se da las normas a sí mismo. Dentro de esta ética formal, Kant introduce el concepto de deber. Para él, actuar moralmente significa actuar por respeto a la ley moral, no porque la acción nos brinde satisfacción o nos acerque a algún objetivo personal. El deber se define como la necesidad de realizar una acción simplemente porque es lo correcto, independientemente de las consecuencias. Kant distingue entre tres tipos de acciones: las acciones contrarias al deber, que son inmorales; las acciones conformes al deber, que son correctas pero realizadas por interés propio; y las acciones hechas por deber, que son las que poseen valor moral. Según Kant, solo aquellas acciones hechas por deber tienen valor moral auténtico. Por ejemplo, un político que dice la verdad puede hacerlo por interés (como ganar votos), pero solo actúa moralmente si lo hace porque es su deber, independientemente de los beneficios que obtenga. La autonomía, para Kant, es la capacidad del individuo para actuar según su propia razón, sin depender de inclinaciones externas. Esto implica que nuestras acciones deben ser fruto de una reflexión razonada, guiadas por el respeto interior a la ley moral. La voluntad del individuo, movida por la razón, es la que decide cumplir con lo que reconoce como su deber, actuando por deber y no por las consecuencias que pueda generar.

El Imperativo Categórico

Kant, a diferencia de las éticas materiales, propone una ética formal basada en imperativos categóricos, es decir, normas que no dependen de condiciones externas, sino que son universales y deben guiar nuestras acciones. Una de las formulaciones más conocidas es: «obra solo según una máxima tal que puedas querer que se convierta en ley universal». Esto no establece una norma concreta, sino que define la forma que debe tener cualquier norma moral. Otra formulación es: «obra de tal modo que uses la humanidad, tanto en tu persona como en la de cualquier otro, siempre como un fin y nunca meramente como un medio». Ambas formulaciones destacan la universalidad y la dignidad humana. En cuanto a los postulados de la razón práctica, Kant plantea que, aunque la inmortalidad del alma y la existencia de Dios no pueden ser demostradas científicamente, son necesarios para hacer posible la moralidad. Para que una acción sea moralmente correcta, debe existir libertad, ya que solo si somos libres podemos actuar conforme al deber, venciendo nuestras inclinaciones y deseos. La inmortalidad del alma se justifica porque la razón moral nos ordena alcanzar la virtud perfecta, algo que no es posible en una vida limitada, lo que requiere una existencia indefinida para lograrlo. Por último, la existencia de Dios es necesaria para resolver la diferencia entre el «ser» y el «deber-ser». Dios, como ser supremo, es quien hace posible la unión perfecta entre virtud y felicidad.

El Problema del Hombre en Kant

Kant explica al hombre a través de la distinción fenómeno-noúmeno:

a) Fenómeno: En su aspecto físico, el hombre está sometido a las mismas leyes naturales que los demás objetos del mundo, y su comportamiento puede explicarse en términos matemáticos, físicos y biológicos.

b) Noúmeno: En su dimensión moral y libre, el hombre pertenece al ámbito de lo inteligible, donde rigen las ideas de la moralidad y la libertad. En este ámbito, el ser humano se guía por la razón práctica. Además, Kant identifica tres disposiciones fundamentales en el ser humano:

• Disposición a la animalidad: Relacionada con los instintos.
• Disposición a la humanidad: Relacionada con el pragmatismo, que motiva a la persona a integrarse y actuar en el mundo social.
• Disposición a la personalidad: Refleja la capacidad moral, que es la base de la libertad y la autonomía ética.

Estas tres disposiciones reflejan la estructura del ser humano: la dimensión empírica-sensible y la dimensión ético-social. La primera representa al ser humano como un individuo egoísta y aislado, mientras que la segunda muestra su capacidad para formar parte de una comunidad y reconocer a los demás como fines en sí mismos.