HUME

Sociedad y política en Hume

La teoría política de Hume está basada en el análisis de los hechos, con el correspondiente rechazo de hipótesis filosóficas y de toda explicación que no sea congruente con los hechos, y encuentra en la noción de utilidad, en el sentimiento de interés o de ventaja, el fundamento explicativo de la vida social y de la comprensión de sus instituciones y de las leyes por las que se regula.

Este carácter empírico de la filosofía política es lo que le permite, precisamente, considerarla como una ciencia, llegando a incluirla, en ocasiones, en el grupo de la física y la química. Hume está convencido de que las formas de gobierno no dependen de los «humores y temperamentos» de los seres humanos, por lo que, analizando adecuadamente la experiencia, se pueden extraer conocimientos generales y seguros sobre la sociedad, semejantes a los que nos ofrecen las ciencias empíricas.

El carácter empírico y científico que confiere a la filosofía política le aleja de consideraciones descriptivas acerca de lo que debe ser la sociedad futura, (del tipo de las realizadas por Platón y Tomás Moro, por ejemplo, sobre la sociedad ideal), así como de toda consideración basada en «principios» eternos y abstractos, a partir de los que explicar y/o justificar la legitimidad de ciertas formas de poder, o los fundamentos de las formas de gobierno.

La filosofía política, dado su carácter de ciencia empírica, no versa sobre el «deber ser», ni puede deducir de tales supuestos «principios» filosóficos conocimiento deductivo alguno sobre la realidad social. Si Hume reflexiona sobre lo que podría mejorar esta o aquella forma de organización social, lo hace exclusivamente desde el análisis de las ventajas y la utilidad que podrían reportar determinadas medidas (como la reforma de la constitución).

Las teorías políticas del contrato o pacto social suponían una existencia previa a la existencia social del ser humano, a la que dieron en llamar «estado natural o de naturaleza». En dicho estado de naturaleza cada cual sobrevivía utilizando sus propios recursos, de forma individual, sin ningún tipo de existencia social, por lo tanto, de relación comunitaria con los demás. La sociedad surgiría merced a un contrato o pacto establecido por los individuos mediante el que abandonaban el estado de naturaleza y se integraban en la comunidad, comprometiéndose a renunciar a su propio poder y a acatar las normas sociales.

Hume, por el contrario, considera que la existencia de un estado de naturaleza no es más que una ficción filosófica, que no tuvo nunca lugar ni puede tener realidad alguna. La «sociedad» no puede deslindarse de la vida del ser humano, al haber un deseo natural que empuja a unirse a los seres de ambos sexos y a mantenerse unidos para criar a sus descendientes. La familia constituye el núcleo básico de la sociedad, que se va ampliando al constatar los beneficios que derivan de tal asociación natural. La sociedad no se genera, pues, gracias a la reflexión que los seres humanos, en el supuesto estado de naturaleza, realizan sobre su situación y las ventajas de asociarse, sino que es el resultado de un deseo natural (apetito sexual) de unión que se plasma inicialmente en la familia.

Eso no quiere decir, sin embargo, que las instituciones sociales y el estado deriven su legitimidad de la naturaleza de la sociedad, que sean lo que son «por naturaleza», sino que derivan su legitimidad de una convención. La base de tal convención radica en la utilidad que las instituciones reportan a la sociedad, al margen de la cual no tendrían sentido. En ningún caso se puede decir que forman parte «por naturaleza» de la sociedad. Es tan posible la existencia de una sociedad sin gobierno coactivo, como lo es lo contrario. De hecho, la sociedad sin gobierno es el estado «más natural» de los seres humanos, (Tratado, 3, 2, 8), lo que puede comprobarse empíricamente en las tribus de América.

Sólo el aumento de las riquezas y de las posesiones individuales puede explicar el porqué se constituye un gobierno: en base a la utilidad que reporta la defensa de la propiedad privada y la consiguiente administración de la «justicia». No hay contrato alguno que fundamente la legitimidad del gobierno, sino sólo la utilidad que se «siente» que aporta la existencia de tal gobierno. En consecuencia, la obediencia o la sumisión al gobierno establecido no tiene otro fundamento que la utilidad que reporta, cesando la obligación de obediencia cuando desaparezca el beneficio o interés de la misma.

Dios no tiene cabida  en la filosofía de Hume

Dada su postura sobre el mundo y el alma, la tesis defendida sobre la sustancia divina estará en consonancia con las conclusiones anteriores. En la sección XI de la «Investigación sobre el entendimiento humano» Hume estudia el tema de Dios y la vida futura, teniendo en cuenta las críticas realizadas a la idea de sustancia y al principio de causalidad. En virtud de ello, Hume no reconocerá validez alguna a las demostraciones metafísicas de la existencia de Dios, considerando que dicha existencia no es demostrable racionalmente.

Si la idea de sustancia es una idea falsa, ya que no le corresponde ninguna impresión, ya podemos adjetivarla como «externa», «pensante» o «infinita», que ello no hará que sea menos falsA

Así, es inútil partir del análisis y las determinaciones de la sustancia para intentar demostrar la existencia de una sustancia infinita, de Dios. Los argumentos «a priori», que van de la causa al efecto, basándose en el principio de causalidad, incurren en un claro uso ilegítimo del principio, ya que éste sólo se puede aplicar, sólo tiene validez, en el ámbito de la experiencia, y no tenemos experiencia alguna de la causa, de Dios o sustancia infinita, por lo que no podemos asegurar que haya conjunción necesaria alguna entre ésta y sus efectos, ya que nunca hemos podido observar esa conjunción en la experiencia.

En el mismo defecto incurren los argumentos «a posteriori», los que se remontan del efecto a la causa. A pesar de ello Hume analiza con más detalle las inconsecuencias del único argumento que le parece tener alguna capacidad de convicción: el que, partiendo del orden del mundo, llegar a la existencia de una causa última ordenadora. El argumento afirma que de la observación de la existencia de un cierto orden en la naturaleza se infiere la existencia de un proyecto y, por lo tanto, de un agente, de una causa inteligente ordenadora. Pero, además de incurrir en el mismo uso ilegítimo del principio de causalidad que los anteriormente señalados, Hume añade que este argumento atribuye a la causa más cualidades de las que son necesarias para producir el efecto; se podría inferir del orden del mundo la existencia de una causa inteligente, pero en ningún caso dotarla de más atributos de los ya conocidos por mí en el efecto, error en el que incurre el argumento de un modo manifiesto: una vez deducida la causa, se vuelven a deducir de ella nuevas propiedades, además de las ya conocidos, que no tienen fundamento alguno en mi impresiones.

 Cuando inferimos una causa determinada a partir de un efecto, hemos de proporcionar la una a la otra, y nunca se nos puede permitir adscribir a la causa más cualidades que estrictamente las suficientes para producir el efecto. (Investigación, 11)

De la existencia de un cierto orden en el mundo se podría inferir la existencia de una causa inteligente, pero con atributos que tendrían que ser homogéneos con el efecto, es decir, los que ya son conocidos por mi. Sin embargo, se dota a esa causa de atributos, de cualidades, que rebasan con mucho las cualidades del efecto, y añadiéndole cualidades que el efecto no tiene en absoluto, como las cualidades morales, por ejemplo. La causa del error de este argumento reside en que tomamos como modelo la inferencia que realizamos en el ámbito del experiencia entre la obra del artesano y las cualidades y atributos de su creador. Pero tal inferencia la podemos hacer porque se da en el ámbito de la experiencia, conociendo las peculiaridades y las formas corrientes de la acción de los seres humanos, y observando reiteradamente las conjunciones entre la obra y el creador. Pero en el caso de la relación entre «el mundo» y su «creador» no disponemos de esa experiencia, no podemos observar a Dios en absoluto, por lo que la aplicación del principio de causalidad resulta enteramente ilegítima, quedando el modelo de inferencia adoptado (la relación entre la obra y el creador) completamente desautorizado como argumento probatorio del existencia de Dios. No hay posibilidad alguna, pues, de demostrar la existencia de Dios, por lo que la afirmación de su existencia no es más que una hipótesis «incierta» e «inútil».

 Mientras discutimos a partir del curso de la naturaleza e inferimos una causa inteligente particular, que inicialmente otorgó y aún conserva orden en el universo, adoptamos un principio que es a la vez incierto e inútil. Es incierto porque el tema cae totalmente allende el alcance de la experiencia humana. Es inútil porque, al derivarse totalmente nuestro conocimiento de esta causa del curso de la naturaleza, jamás podemos, según las reglas del razonamiento correcto, volver de la causa con una nueva inferencia o, complementando el curso común y experimentado de la naturaleza, establecer nuevos principios de conducta o comportamiento.

La actitud de Hume ante todo  relacionado con Dios : su concepto , su esencia,  su existencia, actividad, creatividad etc  nace de su teoría del conocimiento, que es un empirismo extremo que lleva a un puro fenomenismo, aunque los esfuerzos y el tiempo que Hume dedicó al estudio religioso probablemente supere al dedicado al restos de sus especulaciones filosóficas.

Para Hume todos nuestros conocimientos proceden de la experiencia interior  . es decir lo que nosotros percibimos en nuestra conciencia. No conocemos los objetos ni los seres tal como son en sí, únicamente las  percepciones que esos objetos producen en nuestra mente : 

” Todas las percepciones de la mente humana se reducen a dos géneros distintos que yo llamaré impresiones e ideas.” Podemos llamar impresiones a las percepciones que penetran con más fuerza  y violencia; y con este nombre yo comprendo todas nuestras sensaciones, pasiones y emociones , cuando hacen su primera aparición en el alma.

”  ( Investigación sobre el entendimiento humano sec. 2ª.)

Las ideas son representaciones internas, débiles, pálidas menos vivaces que afectan a los sentidos internos. Son ” las débiles imágenes que dejan las impresiones en el pensamiento y en el raciocinio.
”  Entre sentir y pensar , o entre impresiones e ideas no existe más diferencia que el ” grado de fuerza y vivacidad con que impresionan el espiritu y penetran en nuestro pensamiento o conciencia.”

Todas nuestras percepciones provienen de la experiencia sensible, es decir de  las impresiones  que se producen en los sentidos externos, tanto las impresiones o sensaciones como las ideas, pues toda idea procede de alguna impresión  recibida en nuestros sentidos.

¿ Pero de dónde provienen las impresiones que recibimos en nuestros sentidos ? No sabemos, nosotros lo que sabemos es que hemos recibido tal impresión que tenemos en nuestra conciencia; pero ” la causa última es, en mi opinión, perfectamente inexplicable por la razón humana, y siempre será imposible decidir con certeza si provienen inmediatamente del objeto, si son producidas por el poder creador de la mente , o si derivan del  Autor de nuestro ser.”  
El fenomenismo de Hume no puede ser más claro.

 El origen del conocimiento y sus clases

A diferencia del racionalismo, que afirmaba que la razón era la fuente del conocimiento, el empirismo tomará la experiencia como la fuente y el límite de nuestros conocimientos. Ello supondrá la crítica del innatismo, es decir, la negación de que existan «ideas» o contenidos mentales que no procedan de la experiencia. Cuando nacemos la mente es una «tabula rasa» en la que no hay nada impreso. Todos sus contenidos dependen, pues, de la experiencia. En el caso de Hume, como veremos a continuación, la experiencia está constituida por un conjunto de impresiones, cuya causa desconocemos y, estrictamente hablando, no debe identificarse con «el mundo», con «las cosas».

Al igual que el racionalismo, el empirismo tomará como punto de partida de la reflexión filosófica el análisis de la conciencia; ante el fracaso de la filosofía antigua y de la filosofía medieval, que habían tomado como referencia el mundo y Dios, respectivamente, la filosofía moderna se caracteriza por tomar el sujeto como punto de partida de la reflexión filosófica. Así, del mismo modo que Descartes, una vez descubierto el «yo pienso», pasa a analizar el contenido del pensamiento, los empiristas comenzarán sus indagaciones analizando los contenidos de la conciencia.

EL ANÁLISIS DEL CONOCIMIENTO EN HUME

 He aquí, pues, que podemos dividir todas las percepciones de la mente en dos clases o especies, que se distinguen por sus distintos grados de fuerza o vivacidad. Las menos fuertes e intensas comúnmente son llamadas pensamientos o ideas; la otra especie carece de un nombre en nuestro idioma, como en la mayoría de los demás, según creo, porque solamente con fines filosóficos era necesario encuadrarlos bajo un término o denominación general. Concedámosnos, pues, a nosotros mismos un poco de libertad, y llamémoslas impresiones, empleando este término en una acepción un poco distinta de la usual. Con el término impresión, pues, quiero denotar nuestras percepciones más intensas: cuando oímos, o vemos, o sentimos, o amamos, u odiamos, o deseamos, o queremos. (Investigación, sec.2)

1.-Los elementos del conocimiento.

Tanto en el Tratado como en la «Investigación sobre el entendimiento humano» Hume comienza la presentación de su filosofía con el análisis de los contenidos mentales. A diferencia de Descartes, para quien todos los contenidos mentales eran «ideas», Hume encuentra dos tipos distintos de contenidos: las impresiones y las ideas.

La diferencia que existe entre ambas es simplemente la intensidad o vivacidad con que las percibimos, siendo las impresiones contenidos mentales más intensos y las ideas contenidos mentales menos intensos. Además, la relación que existe entre las impresiones y las ideas es la misma que la del original a la copia: «o, para expresarme en un lenguaje filosófico, todas nuestras ideas, o percepciones más endebles, son copias de nuestras impresiones o percepciones más intensas». Es decir, las ideas derivan de las impresiones; las impresiones son, pues, los elementos originarios del conocimiento; de esta relación entre las impresiones y las ideas extraerá Hume el criterio de verdad: una proposición será verdadera si las ideas que contiene corresponden a alguna impresión; y falsa sino hay tal correspondencia.

 Por tanto, si albergamos la sospecha de que un término filosófico se emplea sin significado o idea alguna (como ocurre con demasiada frecuencia), no tenemos más que preguntarnos de qué impresión se deriva la supuesta idea, y si es imposible asignarle una; esto serviría para confirmar nuestra sospecha.

Las impresiones, por su parte, puede ser de dos tipos: de sensación, y de reflexión. Las impresiones de sensación, cuya causa es desconocida, las atribuimos a la acción de los sentidos, y son las que percibimos cuando decimos que vemos, oímos, sentimos, etc; las impresiones de reflexión son aquellas que van asociadas a la percepción de una idea, como cuando sentimos aversión ante la idea de frío, y casos similares. Además, las impresiones pueden clasificarse también como simples o complejas; una impresión simple sería la percepción de un color, por ejemplo; una impresión compleja, la percepción de una ciudad.

Las ideas, a su vez, pueden clasificarse en simples y complejas. Las ideas simples son la copia de una impresión simple, como la idea de un color, por ejemplo. Las ideas complejas pueden ser la copia de impresiones complejas, como la idea de la ciudad, o pueden ser elaboradas por la mente a partir de otras ideas simples o complejas, mediante la operación de mezclarlas o combinarlas según las leyes que regulan su propio funcionamiento.

2.-Las leyes de la asociación de ideas.

 Es evidente que hay un principio de conexión entre los distintos pensamientos o ideas de la mente y que, al presentarse a la memoria o a la imaginación, unos introducen a otros con un cierto grado de orden y regularidad.

La capacidad de la mente para combinar ideas parece ilimitada, nos dice Hume. Pero por poco que nos hayamos detenido a reflexionar sobre la forma en que se produce esta combinación de ideas podremos observar cómo «incluso en nuestras más locas y errantes fantasías, incluso en nuestros mismos sueños», esa asociación se produce siempre siguiendo determinadas leyes: la de semejanza, la de contigüidad en el tiempo o en el espacio, y la de causa o efecto.

Cuando la mente se remonta de los objetos representados en una pintura al original, lo hace siguiendo la ley de semejanza. Si alguien menciona una habitación de un edificio difícilmente podremos evitar que nuestra mente se pregunte por, o se represente, las habitaciones contiguas; del mismo modo, el relato de un acontecimiento pasado nos llevará a preguntarnos por otros acontecimientos de la época; en ambos casos está actuando la ley de asociación por contigüidad: en el espacio, el primer caso; y en el tiempo, en el segundo caso. El caso de pensar en un accidente difícilmente podremos evitar que venga nuestra mente la pregunta por la causa, o por las consecuencias del mismo, actuando en este caso la ley de la causa y el efecto.

Según Hume, pues, son estas tres leyes las únicas que permiten explicar la asociación de ideas, de tal modo que todas las creaciones de la imaginación, por delirantes que puedan parecernos, y las sencillas o profundas elaboraciones intelectuales, por razonables que sean, les están inevitablemente sometidas.

3.-Los tipos de conocimiento.

En la sección cuarta de la «Investigación sobre el entendimiento humano», que lleva por título «dudas escépticas acerca de las operaciones del entendimiento» se plantea Hume la cuestión de determinar cuáles son las formas posibles de conocimiento. Siguiendo la distinción que había hecho Leibniz entre verdades de razón y verdades de hecho, Hume nos dirá que todos los objetos de la razón e investigación humana puede dividirse en dos grupos: relaciones de ideas y cuestiones de hecho.

Los objetos de la razón pertenecientes al primer grupo son «las ciencias de la Geometría, Álgebra y Aritmética y, en resumen, toda afirmación que sea intuitiva o demostrativamente cierta». La característica de estos objetos es que pueden ser conocidos independientemente de lo que exista «en cualquier parte del universo». Dependen exclusivamente de la actividad de la razón, ya que una proposición como «el cuadrado de la hipotenusa es igual al cuadrado de los dos lados de un triángulo rectángulo» expresa simplemente una determinada relación que existe entre los lados del triángulo, independientemente de que exista o no exista un triángulo en el mundo. De ahí que Hume afirme que las verdades demostradas por Euclides conservarán siempre su certeza. Las proposiciones de este tipo expresa simplemente relaciones entre ideas, de tal modo que el principio de contradicción sería la guía para determinar su verdad o falsedad.

El segundo tipo de objetos de la razón, las cuestiones de hecho, no pueden ser investigadas de la misma manera, ya que lo contrario de un hecho es, en principio, siempre posible. No hay ninguna contradicción, dice Hume, en la proposición «el sol no saldrá mañana», ni es menos inteligible que la proposición «el sol saldrá mañana». No podríamos demostrar su falsedad recurriendo al principio de contradicción. ¿A qué debemos recurrir, pues, para determinar si una cuestión de hecho es verdadera o falsa? Todas los razonamientos sobre cuestiones de hechos parece estar fundados, nos dice, en la relación de causa y efecto.

Si estamos convencidos de que un hecho ha de producirse de una determinada manera, es porque la experiencia nos lo ha presentado siempre asociado a otro hecho que le precede o que le sigue, como su causa o efecto. Si oímos una voz en la oscuridad, estamos seguros de la presencia de una persona: no porque hayamos alcanzado tal seguridad mediante un razonamiento a priori, sino que «surge enteramente de la experiencia, cuando encontramos que objetos particulares cualesquiera están constantemente unidos entre sí». Las causas y efectos, por lo tanto, no puede ser descubiertas por la razón, sino sólo por experiencia.

Podemos hablar, pues, de dos tipos de conocimiento en Hume: el conocimiento de relaciones de ideas y el conocimiento de hechos. En el primer caso el conocimiento depende de las operaciones de entendimiento reguladas por el principio de contradicción; en el segundo caso las operaciones del entendimiento están reguladas necesariamente por la experiencia, ya que al depender de la ley de asociación de la causa y el efecto, siendo una distinta del otro, no hay razonamiento a priori posible que nos permita deducir una a partir del otro, y viceversa:

 Cuando razonamos a priori y consideramos meramente un objeto o causa, tal como aparece a la mente, independientemente de cualquier observación, nunca puede sugerirnos la noción de un objeto distinto, como lo es su efecto, ni mucho menos mostrarnos una conexión inseparable e inviolable entre ellos. Un hombre ha de ser muy sagaz para descubrir mediante razonamiento, que el cristal es el efecto del calor, y el hielo del frío, sin conocer previamente la conexión entre estos estados.

Por lo general, se tiende a pensar que el empirismo supone la aceptación de la existencia de objetos externos al sujeto, «las cosas», que son la causa de todas mis impresiones y, por lo tanto, de todos mis conocimientos. Esta interpretación del empirismo puede ser aceptada, siguiendo a Hume, siempre que se tenga en cuenta que ello significa una concesión al «sentido común», una «creencia razonable», pero que no se puede demostrar que los supuestos objetos externos sean la causa de mis impresiones.

El conocimiento de hechos se funda en la experiencia, pero ¿en qué se funda la experiencia?¿hay alguna forma de justificar la regularidad que suponemos en la experiencia, sin caer en una petición de principio?. Son esas las dudas escépticas a que se refiere el título de la sección IV, que se verán ampliadas y reforzadas por la crítica de la idea de conexión necesaria entre la causa y el efecto que nos ofrecerá Hume en la sección VII de la Investigación.

La Ética de HumE

Si podemos depender de algún principio que aprendamos de la filosofía es éste, que pienso puede ser considerado cierto e indudable: no hay nada en sí mismo valioso o despreciable, deseable u odioso, bello o deforme, sino que estos atributos nacen de la particular constitución y estructura del sentimiento y afecto humanos. (El escéptico)

Además de lo dicho en el «Tratado», Hume dedicará las «Investigaciones sobre los principios de la moral» a fundamentar su filosofía moral. En consonancia con la oposición al racionalismo, mostrada en la explicación del conocimiento y en la crítica de la metafísica, se opondrá a los sistemas éticos que pretenden fundar en la razón la distinción entre el bien y el mal y, en consecuencia, la vida moral del ser humano.

Que la moralidad existe es considerado por Hume como una cuestión de hecho: todo el mundo hace distinciones morales; cada uno de nosotros se ve afectado por consideraciones sobre lo bueno y lo malo y, del mismo modo, podemos observar en los demás distinciones, o conductas que derivan de tales distinciones, semejantes. Las discrepancias empiezan cuando nos preguntamos por el fundamento de tales distinciones morales: ¿Se fundan en la razón, como han afirmado los filósofos desde la antigüedad clásica, de modo que lo bueno y lo malo son lo mismo para todos los seres humanos? ¿O se fundan en el sentimiento, en la forma en que reaccionamos ante los «objetos morales» según nuestra constitución humana?

Hume nos ofrece argumentos detallados con los que rechazar la posibilidad de que la razón sea la fuente de la moralidad, que derivan, en última instancia, de su análisis del conocimiento. Nos había dicho, en efecto, que sólo existían dos operaciones del entendimiento, dos modos mediante los cuales puede la razón conocer algo: el conocimiento de hechos y el conocimiento de relaciones de ideas. Si decimos que la razón es la fuente de las distinciones morales, tales distinciones deberían obtenerse mediante uno de los dos tipos de conocimiento señalados. Pero no ocurre así: ninguno de ellos nos permite obtener la menor noción de lo bueno y lo malo.

A) Las distinciones morales no proceden del conocimiento de hechos.

Lo que denominamos «bueno» y «malo» no puede ser considerado como algo que constituya una cualidad o propiedad de un objeto moral. Si analizamos una acción moral, sea buena o mala, y describimos los hechos, aparecerán las propiedades de los objetos que interviene en la acción, pero no aparecerá por ninguna parte lo «bueno» o lo «malo» como cualidad de ninguno de los objetos que intervienen en la acción, sino como un «sentimiento» de aprobación o desaprobación de los hechos descritos.

 La razón puede juzgar acerca de una cuestión de hecho o acerca de relaciones. Preguntaos, pues, en primer lugar, donde está la cuestión de hecho que aquí llamamos crimen; determinad el momento de su existencia; describid su esencia o naturaleza; exponed el sentido o la facultad a los que se manifiesta. Reside en el alma de la persona ingrata; tal persona debe, por tanto, sentirla y ser consciente de ella. Pero nada hay ahí, excepto la pasión de mala voluntad o de absoluta indiferencia. (Investigación sobre los principios de la moral, apéndice 1)

Por lo demás, la moralidad no se ocupa del ámbito del ser, sino del deber ser: no pretende describir lo que es, sino prescribir lo que debe ser. Pero de la simple observación y análisis de los hechos no se podrá deducir nunca un juicio moral, lo que «debe ser». Hay un paso ilegítimo del ser (los hechos) al deber ser (la moralidad). Tal paso ilegítimo conduce a la llamada «falacia naturalista», sobre la que descansan en última instancia tales argumentos.

B) Las distinciones morales no proceden del conocimiento de relación de ideas.

Si la moralidad no es una cuestión de hecho, ya que los juicios morales no se refieren a lo que es, sino a lo que debe ser, queda sólo la posibilidad de que se trate y de un conocimiento de relación de ideas, en cuyo caso debería ser una relación del siguiente tipo: de semejanza, de contrariedad, de grados de cualidad, o de proporciones en cantidad y número.

Pero estas relaciones se encuentran tanto en las cosas materiales (incluyendo a los animales), en nosotros mismos, en nuestras acciones pasiones y voliciones. En este caso deberíamos considerar lo «bueno» y lo «malo» del mismo modo, tanto en la acción humana como en la acción de la naturaleza y de los seres irracionales, lo que, por supuesto, no hacemos. Un terremoto con numerosas víctimas mortales, un rayo que mata a una persona, un animal que incurre en conducta incestuosa… nada de eso nos hace juzgar esas relaciones como «buenas» o «malas», porque no hay, en tales relaciones, fundamento alguno para lo bueno y lo malo. Si la maldad fuese una relación tendríamos que percibirla en todas esas relaciones: pero no la percibimos, porque no está ahí, nos dice Hume.

C) La moralidad se funda en el sentimiento

La razón no puede, pues, encontrar fundamento alguno para la distinción de lo «bueno» y lo «malo», para las distinciones morales en general, ni a través del conocimiento de hechos ni a través del conocimiento de relación de ideas, por lo que parece quedar claro, dice Hume, que la moralidad no se funda en la razón. Sólo queda, pues, que se base en, (y / o derive del), sentimiento.

 … incluso cuando la mente opera por sí sola y, experimentando el sentimiento de condena o aprobación, declara un objeto deforme y odioso, otro bello y deseable, incluso en ese caso, sostengo que esas cualidades no están realmente en los objetos, sino que pertenecen totalmente al sentimiento de la mente que condena o alaba. (El escéptico)

Consideramos, pues, que algo es bueno o malo, justo o injusto, virtuoso o vicioso, no porque la razón capte o aprehenda ninguna cualidad en el objeto moral, sino por el sentimiento de agrado o desagrado, de aprobación o rechazo que se genera en nosotros al observar dicho objeto moral, según las características propias de la naturaleza humana. Las valoraciones morales no dependen, pues, de un juicio de la razón, sino del sentimiento. ¿Qué garantía tenemos, entonces, de coincidir con los demás en tales valoraciones morales, eliminada la posibilidad de que la valoración moral dependa de categorías racionales, objetivas, universales? ¿No nos conduce a esta teoría a un relativismo moral?

Hume da por supuesto que la naturaleza humana es común y constante y que, del mismo modo que el establecimiento de distinciones morales es general, las pautas por las que se regulan los sentimientos estarán sometidas también a una cierta regularidad o concordancia. Uno de esos elementos concordantes es la utilidad, en la que Hume encontrará una de las causas de la aprobación moral. La utilidad, en efecto, la encontrará Hume en la base de virtudes como la benevolencia y la justicia, cuyo análisis realizará en las secciones segunda y tercera de la «Investigación sobre los principios de la moral».

La utilidad ha de ser, por tanto, la fuente de una parte considerable del mérito adscrito al humanitarismo, la benevolencia, la amistad, el espíritu cívico y otras virtudes sociales de esta clase; y es también la sola fuente de la aprobación moral que concedemos a la felicidad, la justicia, la veracidad, la integridad y todos los demás principios y cualidades estimables y útiles.
Parece un hecho que la circunstancia de la utilidad es una fuente de alabanza y de aprobación; que es algo a lo que constantemente se apela en todas las decisiones relacionadas con el mérito y el de mérito de las acciones, que es la sola fuente de ese gran respeto que prestamos a la justicia, a la fidelidad, al honor, a la lealtad y a la castidad; que es inseparable de todas las demás virtudes sociales, tales como el humanitarismo, la generosidad, la caridad, la afabilidad, la indulgencia, la lástima y la moderación; y en una palabra, que es el fundamento principal de la moral que se refiere el género humano y a nuestros prójimos.