96 Toda idea deriva de una impresión;
Por lo tanto, no hay ideas innatas, en el sentido de ideas que no deriven de una impresión previa que hemos tenido. 
104 Es cierto que no hay ideas innatas, pero frente a Locke es necesario plantearse por la posibilidad de impresiones innatas. Locke llamaba ‘idea’ a lo que Hume está llamando ‘percepción’; las percepciones incluyen ideas e impresiones; y Hume considera que hay impresiones innatas; por lo tanto, traducíéndolo en términos de Locke, habría que sostener que sí hay ‘ideas’ innatas. Como ejemplos de impresiones innatas –modo innatos de operar de la mente que podemos constatar en determinadas circunstancias concretas-, Hume menciona la ‘afección natural, el amor a la virtud, el resentimiento y todas las otras pasiones’; hay que entenderlo quizás al modo de ‘disposiciones innatas’: si nos tropezamos con tal impresión, que nos produce tal idea, se nos va a generar tal otra impresión o vamos a plantear tal otra idea; si entran en nuestra mente los materiales oportunos, está prefijado en el modo innato de operar de nuestra
mente lo que vamos a hacer con esos materiales. Y si por ‘innato’ entendemos ‘no derivado mentalmente a partir de otra cosa’, cualquier impresión sería entendible como ‘innata’; lo que sí que no habría serían ideas innatas, pues toda idea se ha derivado mentalmente –como un eco, retintín o copia debilitada- de una impresión.

111 En éste párrafo, Hume ha pretendido mediar en la polémica sobre la existencia o no de ideas innatas entre racionalistas y empiristas (Malebranche y Locke). Lo que viene a sostener es que todos los materiales que tiene la mente son adquiridos, pero que el modo de operar con esos materiales no es adquirido. También aparece una mención a la teoría de construcción de ideas complejas: ‘aunque podamos combinar, mezclar y aumentar o disminuir nuestras ideas, todas ellas (los materiales, las ideas simples) son derivadas de las impresiones’. 
116 Observemos cómo Hume lleva a cabo aquí una inversión del planteamiento de Descartes. Utilizando la terminología de Hume, Descartes planteaba las ideas como claras y distintas, y las impresiones como oscuras y confusas; ahora Hume plantea que lo claro y distinto (‘claro y evidente’ dice en el texto) son las impresiones, mientras que lo oscuro y confuso son las ideas. 
122 Criterio empirista del significado, relacionado con su fenomenismo: un término tendrá significado siempre y cuando podamos analizarlo en forma de un conjunto de términos empíricos. Una idea se aceptará como tal idea sólo si podemos describir la impresión o impresiones a partir de las cuales la mente la ha derivado. Fíjate que Hume no está diciendo que ‘entiendo lo que significa el término, pero no puedo comprobar empíricamente si hay algo en la realidad
que le corresponde (no puedo utilizarle para construir un conocimiento)’; la postura de Hume, que adopta en su fenomenismo, es más fuerte: ‘si no puedo comprobar empíricamente si hay algo en la realidad que le corresponde, entonces el término ni siquiera tiene significado, ni siquiera entiendo nada en él’. 
181 Hay una compulsión psicológica por la que pasamos de los factores 1, 2 y 3 al factor 4. Si esa compulsión psicológica la tradujésemos en términos de conocimiento, se trataría de defender el principio ‘misma causa, mismo efecto’, o principio de uniformidad de la naturaleza en su comportamiento (elemento 5.2 del análisis). 
186 Ese principio no se puede demostrar con un argumento deductivo: no es un juicio analítico. No es una relación de ideas: puedo pensar lo contrario (que la naturaleza funcionara al azar, sin uniformidad) sin contradecirme. Por eso dice: ‘lo que es posible nunca puede ser demostrado que sea falso’: aquí, por demostración, Hume está entendiendo deducción, es decir, necesidad; si algo es necesariamente falso, entonces no es posible; si es posible que ‘los elefantes vuelen’, entonces ‘los elefantes vuelan’ no es como ‘el lunes es el día siguiente al domingo’. 
192 Pero tampoco puede ser demostrado por medio de un argumento inductivo (argumento probable) partiendo de impresiones, ya que se trata del principio mismo que hace posibles los argumentos inductivos partiendo de impresiones. No puedes probar con un argumento inductivo el principio mismo que hace posibles esos argumentos; si yo estoy suponiendo que el pan no me va a matar mañana, es porque estoy presuponiendo en general el principio ‘misma causa, mismo efecto’, el principio de funcionamiento uniforme de la naturaleza. 
193 El principio ‘misma causa, mismo efecto’ o principio de regularidad de la naturaleza no es ni una relación de ideas (pues podemos pensar más posibilidades), ni una cuestión de hecho; pues no puede justificarse como se justifican las cuestiones de hecho (por medio de la inducción desde experiencias). Kant dirá que es un juicio sintético a priori. Hume en cambio, se limita a considerar que es algo que nos sale plantear, una compulsión psicológica, una ley psicológica de nuestra mente, que no podemos justificar, y que seguiremos planteando aunque no la podamos justificar. El debate
sobre irracionalismo (eso que seguimos planteando, aunque no lo podamos justificar, constituye conocimiento), escepticismo (eso que seguimos planteando, aunque no lo podamos justificar, apunta a una realidad que nunca vamos a poder conocer) y fenomenismo (eso que seguimos planteando deberíamos dejar de plantearlo y reintrepretarlo en términos de una realidad que sí podamos conocer) queda así abierto. 
223 Primera hipótesis: lo que se añade en el factor 5 es un componente de tipo ‘idea’ (en éste caso, de causa). 
229 Primer ataque a la primera hipótesis: lo que se añade con el conocimiento o convicción de que la noción es verdadera es algo que ya no pertenece a la mera concepción de la noción (no es una idea). Es la distinción entre esencia y existencia. Aquí subyace una postura de Hume contraria al argumento ontológico, que también estará presente en Kant; puedo concebir complemente la esencia del unicornio; su existencia, ya no es algo que pertenezca a su esencia, es un salto de nivel. La existencia no es una propiedad más de las cosas; cuando yo he concebido un unicornio, he concebido todas sus propiedades, no me he dejado ninguna, no me falta ninguna: he aprehendido toda su esencia; de ella no podemos pasar a deducir su existencia. De ahí que no podamos decir que a un Dios no existente le falta algo (alguna propiedad) que no le falta a un Dios existente.
233 Segundo ataque a la primera hipótesis: las ideas podemos manejarlas voluntariamente. Si el factor 5 fuera una idea más, podríamos manejarlo a nuestro antojo. Pero no depende de nuestra voluntad sobre qué va a surgirnos una convicción o qué vamos a plantear como conocimiento. 
237 Segunda hipótesis, la buena, entonces: la pretensión de que una compulsión psicológica sea aspirante a conocimiento, o de que hecho lo sea, debe entenderse a su vez como una compulsión, como una impresión, como un sentimiento. Lo que se añade al pasar de la mera concepción a la creencia no es una idea, sino una impresión. 
242 Esa pretensión no puede justificarse por las impresiones, ella misma es una impresión, y ha de haber unas impresiones previas para que se produzca (éste es el elemento empirista que Hume conserva aquí). Aplicado al caso de la causa: ha de haber una conjunción pasada de impresiones, y producirse la impresión de ‘a’; entonces se producirá esa impresión que es el factor 5, y que completa el análisis.
Hay que tener cuidado en la interpretación de toda ésta parte. Pues podemos plantear dos ‘compulsiones’ que no tienen porqué ser la misma: A) si se dan los patrones empíricos 1, 2 y 3, yo inevitablemente voy a sufrir una compulsión de expectativa, otra cosa es que decida hacerle caso o no; B) respecto a una cuestión de hecho, yo puedo concebir muchas posibilidades; cuál de ellas es la que se va a ganar mi confianza, la que voy a creer, de la que me voy a
convencer es un asunto de una compulsión, de un sentimiento de que es la buena. Por un lado podemos plantear que la compulsión de la que hablamos en B es la misma que de la que hablamos en A: ante un determinado patrón empírico, yo terminaré teniendo una determinada convicción; pero por otro lado, lo cierto es que los seres humanos podemos desentendernos de la compulsión que nos surge en A, decidir no convertirla en la base para creer en una de
las concepciones de las muchas que podemos elaborar; aunque se produzcan los patrones 1, 2 y 3, no por eso los humanos vamos a creer que se ha producido una causación: podemos seguir pensando que ha sido una casualidad (¡¿a diferencia del perro de Pavlov?!). De hecho, éste es el último reducto que hay en nuestra noción de ‘causa’ que hace que sea imposible terminar de reducirla del todo a un mero conjunto de impresiones externas e internas (1, 2 y 3, más la impresión interna
4). 
298 Pero, ¿Qué es esa ‘causa’ que estamos manejando?. Si es una idea, habrá que buscarle un origen en una impresión, bien externa bien interna. Hume empieza negando la primera posibilidad [1]. 
301 Se refiere al ocasionalismo del racionalista Malebranche, que planteaba que las cosas finitas no tienen poder causal por sí mismas; cada vez que se va a producir una relación causal, es una ocasión para que Dios intervenga y la genere. 
304 De manera que los racionalistas ocasionalistas, y también Descartes, admiten que no hay causación real, excepto en Dios. Pero para Hume no hay razón para hacer esa excepción con Dios: la idea de Dios no es innata y la hemos sacado por imaginación de las operaciones de nuestras mentes. Si no hemos podido descubrir causa alguna en las relaciones entre las cosas, ¿por qué vamos a considerar que es más fácil o que podemos descubrirla en las relaciones entre Dios y las cosas?; es decir, ¿por qué vamos a considerar que es más fácil o que podemos descubrirla en las relaciones entre
ideas que se producen en las operaciones de nuestra mente?. Así, pasamos a la segunda posibilidad. 
308 Hume pasa a negar la segunda posibilidad, que también era una solución racionalista: que hayamos sacado la idea de causa real de nuestras impresiones internas, de la experiencia de nuestra propia potencia causal. Pero ya hemos indicado que el problema de la causación interna es idéntico al de la causación externa. 
311 Lo subrayado nos está explicando directamente la postura fenomenista de Hume. La ‘idea’ de ‘causa’ tal y como nos estamos viendo conducidos a ella desde nuestras compulsiones naturales, es un sinsentido; hay que sustituirla por una idea de ‘causa’ que sí podamos reducir eficazmente a impresiones. Observa que si ‘causa no significa otra cosa que aquella determinación del pensamiento, adquirida por el hábito, a pasar de la causa a su efecto ordinario’, entonces no podemos establecer distinción alguna entre ‘causa’ y ‘casualidad’, pues en ámbos casos se nos provoca una compulsión o hábito de expectativa.