En estética es más difícil todavía que en otras disciplinas asegurar verdades absolutas, así que recorreremos el paso de esta cuestión en los siglos XX y XXI: arte y verdad. Sobre los conceptos históricos de arte y verdad se ha ido montando una base ideológica, que en la estética va a sufrir una conmoción. Había lugares comunes en esta cuestión hasta el siglo XVIII: las artes están subordinadas a la verdad, la cual tiene una dimensión originaria; son copias. Pero en el siglo XVIII se produce una conmoción interesante, pues se pasa de «las artes copian la verdad» a «cada obra de arte es una verdad». En el siglo XIX, Schopenhauer ya está viendo en la obra de arte una posición privilegiada sobre la verdad. Nietzsche: «el arte vale más que la verdad». Aquí no solo hay una inversión, sino un cambio en la lógica de esta verticalización. Otro lugar de conflicto en esta relación arte-verdad es que, dada la inversión anteriormente mencionada, ahí donde está la obra de arte está puesta la verdad, y el arte tiene un carácter originario, mientras que antes se daba lo contrario: la obra de arte era puesta por la verdad. La palabra estética no aparece hasta el siglo XVIII y tiene que ver con un cambio que se estaba produciendo en ese momento. Cae una de las pieszas forzadas de la educación universitaria: la retórica, una temática fundamental hasta entonces. En su lugar, aparece una disciplina nueva: la estética. ¿Hay alguna relación entre ambos sucesos? Directamente no, pero podemos hacer una lectura de ambos sucesos como sintomáticos. Debajo de la retórica había un suelo ideológico determinado que estaba cayendo: la creencia en un lenguaje originario ideal, que en cierto modo no ha perdido la relación con el ser de las cosas.

Lo que está sirviendo por debajo de la retórica es la creencia en el carácter primero del lenguaje. En el siglo XVIII la conmoción sobre este asunto tiene consecuencias materiales: la Revolución Francesa. Cuando el suelo teológico se conmueve, la construcción también; lo que entra en crisis es un principio: el principio de imitación. Era el único principio explicativo de las artes. Entramos en la primera de las grandes crisis del principio de imitación. El concepto de creación generado hace que el mundo esté inmediatamente cautivo de Dios. Todo lo que se hace en el mundo tiene que ser imitación. Entonces, las artes solo serán una imitación. En el momento en que el hombre revolucionario toma las riendas de su realidad en la Ilustración se lleva ese principio de explicación. El ser humano es creador, generador de su historia, del dolor, de la culpa. Decir poeta creador es decir poeta culpable: «clamé al cielo y no me oyó». Los dioses nos han dejado, pero nos han dejado esta responsabilidad y esta culpa. Vamos al correlato lógico: la exigencia de unidad en el principio. Kant se hace cargo de la desteologización que está en el ambiente. Propone un sujeto que es capaz de darse objetos de conocimiento sin un tercero, de darse una vida moral, que es productor de un tipo muy especial de experiencia: la belleza. Ya no hace falta Dios para justificar esto. Inmediatamente, se desestabiliza lógicamente ese sistema. Cada una de las facultades del ser humano se independiza de las otras: desear se divorcia de sentir placer o displacer, y estos a su vez de la verdad. Kant racionaliza de forma crítica un proceso histórico, sistematiza el naufragio que ya se daba en la época. Un conocimiento de lo sensible alcanza ahora un estatuto de primordialidad; ya no es subsidiario del conocimiento inteligible. Este conocimiento tiene valor por sí mismo. Este sí mismo es el poema, que no depende lógicamente de la verdad. Esta autonomía de facultades va a estar fundamentando los conceptos de la estética. Todos sus conceptos son inestables, pero ahí es donde reside su fuerza. Si le ponemos nombre a esta crisis, enseguida nos vienen a la cabeza dramas. A este proceso de desteologización Nietzsche le dio un nombre: muerte de Dios. En un mundo sin Dios, todo hombre es Dios.

La estética nace en medio de ese proceso. El ser creador comporta ahora una nueva responsabilidad para el ser humano. El romanticismo fue la alfombra ideológica; el arte sirve para incorporarse a un arte más superior, el devenir. La obra de arte ya no tiene por origen al ser humano. En su lugar, es una operación que tiene que ver con el devenir de las cosas. El arte es una creación sin creador. El concepto de creación y de origen es lo que hay que repensar. Este desplazamiento llevará a una situación extraña: al meter el arte en el origen, el ser humano se muestra en el arte. El conocimiento que opera en la estética está implicado en la esencia de las cosas. Conocer es ver lo profundo, con una visión genealógica (ve la generación de las cosas). La filosofía, el conocer, es un conocimiento implícito en las cosas, que genera cosas. El origen de algo siempre implica pluralidad. Vamos a pensar sobre la noción de valor, fuerza, sentido, genealogía, según Nietzsche, y de ahí, voluntad de poder. Nietzsche entra dentro de una tradición filosófica hegeliana: la escolástica construyó prácticamente los grandes conceptos con los que opera la filosofía. Uno de ellos es la noción de diferencia ontológica. ¿Qué es? La diferencia entre el ser y los entes. Un ente es lo que tiene ser, pero las cosas que son no son el ser, sino las diferencias. El mundo son las diferencias, y el ser está fuera del mundo. El mundo es un fuera del ser, un existere. Esta diferencia ontológica tuvo una contestación importante en Hegel: el ser es devenir entes. Hegel está recogiendo un concepto ya viejo y lo formaliza, el de espíritu. Espíritu es movimiento, dinamismo. Cuando Hegel está diciendo que el ser se hace en el devenir, y ese devenir, ese acontecer y manifestarse, está diciendo que se fenomenaliza el espíritu. El ser son sus diferencias. Cuando Hegel habla de la historia, del sujeto de la historia, del devenir, está hablando de las decisiones que estamos tomando.

Nietzsche tiene sus propios conceptos. ¿Cómo esto lo conceptualiza Nietzsche? Hay una tensión de-venir, y aquí es donde se juega el ser último de las cosas. A esa tensión la llama «voluntad». Es tensión porque es un querer, pero no psicológico. Esa voluntad es un destino, que es el lugar de realización, lo que tú tienes que ser es tu destino. En Nietzsche todo es voluntad, pero no solo cuando alguien quiere; la voluntad está en las personas y en los seres.

Concepto de «valor»: ¿Qué quiere decir valor? El valor sirve para enunciar valores. La justicia es un valor que está por encima de las valoraciones, por ejemplo. Nietzsche viene a aportar que el valor supremo, como la justicia, es a su vez una valoración. Los valores derivan de una ley que los genera. ¿De dónde saca la justicia su valor? Las leyes son modos generales de vida. Cuando alguien juzga en términos de justicia, está dando ya a la justicia un valor. A estos valores, remiten todas las cosas. Para Nietzsche ya no hay hechos puros, pues dependen también de los valores. Concepto de «fuerza»: Todo cuanto se da es mundo, como todo cuanto se da es fuerza. Fuerza no significa identidad, sino tensión direccional, un querer. No está pensado en términos antropológicos: el peso que tiene la mesa sobre el suelo es querer, sumar 2 y 2 es querer… porque toda la realidad se configura como un juego de fuerzas, que no son idénticas a sí mismas; decir fuerza es decir relación. Nietzsche no está pensando en términos de sustancia; en una fuerza siempre hay otra fuerza, porque fuerza es relación de fuerzas, juego de diferencias, por lo que siempre hay más de una fuerza en la fuerza. Las cosas siempre están en devenir, siempre puede devenir otra cosa, otra nueva fuerza puede dominar esa cosa. ¿Cuál es el sentido de esta cosa? Siempre hay más de un sentido, porque la cosa es una relación y no está cerrada.

¿Qué ley confiere valor a un valor? La función para Nietzsche del conocimiento filosófico será preguntarse por el origen del valor, que es la jerarquía de las fuerzas. Por eso, todo remite a fuerzas. Las fuerzas tienen muchos caracteres y conforman la realidad. A partir de este momento, surge un modo de conocimiento, la genealogía. No hay un conocimiento neutro, conocer es valorar. A esa ciencia que entiende la verdad como un valor inmutable Nietzsche le está proponiendo otra ciencia, que conlleva crear valores. Por tanto, conocer no es simplemente dar razón de algo, explicar algo, sino implicar o inyectar un valor sobre algo. Conocer siempre es valorar. Por eso, el genealogista es un artista; lo que le corresponde al filósofo es generar valores. Genealogía vendría a decir: crear valor y poner el valor en el origen. Uno tiene que saber a qué leyes sirve un conocimiento, pero indudablemente sirve a alguna ley (no hay valor cero).

¿Cómo establecer un principio de conocimiento? Este es el último propósito de Nietzsche: refundar el conocimiento en una nueva posición de valor, la voluntad de poder. No hay cosas que no sean voluntad, pero cuando hablábamos de voluntad hablábamos de una tensión. Hay que atreverse a hacer la hipótesis: Allí donde algo pasa, acontece, hay un actuar de una voluntad sobre otra voluntad. La voluntad no es un sujeto. El sujeto es el ámbito de la identidad. Nietzsche está intentando pensar más allá de la supervoluntad de Schopenhauer, que es para él puro idealismo. Voluntad por eso no puede ser pensada en los términos de sujeto o acabamiento. Pero ¿en qué consiste? En afirmarse, darse, querer. No querer diferencias, no querer afirmarse, es nihilismo. Tenemos que olvidarnos de nuestra división de cosas valorables y cosas no valorables (hechos). Todo es voluntad de poder, querer, tensión. Todas las cosas no dependen del sujeto. Las fuerzas no dependen de una voluntad consciente. Las cosas que son fuerzas se afirman. ¿Cómo hacer una genealogía de la verdad? La verdad es un valor, que responde a una ley. ¿Qué quiere el hombre verídico? No ser engañado, no engañar y no engañarse, y por eso piensa que el mundo es verídico. En el mundo ese hombre se encuentra con un conflicto, que la realidad juega con las apariencias; la vida es apariencia. Este devenir de las apariencias hace entonces que el hombre verídico rechace la vida, y pone el mundo verídico en otro lugar, en otro sitio, que no engaña. ¿Cuál es, por consiguiente, la ley que formula el valor de la verdad? Una ley moral, que genera valor, pero los valores que genera no generan diferencia; son homogéneos. De ahí entonces la moral. La ley baja hay que cambiarla por una ley alta, querer las diferencias: hacer de la voluntad de poder la fundación del conocimiento.

Noción de nihilismo: No es una visión del mundo, sino que es mucho más complejo y hondo. Lo real es nihilista. El nihilismo sería un carácter definitorio de eso que llamamos lo real, nuestra cultura, nuestro carácter. Se define a sí mismo por un no querer, o un no querer nada. Es un rasgo definitorio de la cultura occidental. El nihilismo es una fórmula de la voluntad de poder, y lleva por debajo una afirmación: querer la nada.

Nihilismo negativo: negar el querer, querer que se niega, que también llama vida. Vida es devenir. Es un querer que niega el devenir. El procedimiento que sigue el nihilismo negativo es negar una característica de la vida, poniendo fuera de valor esas apariencias. Los grandes valores están fuera del mundo, por lo que la vida se devalúa, porque su valor está fuera de ella. El origen de los grandes valores es Dios. Estos grandes valores, al situarse fuera de la vida, atestiguan contra la vida. El modo de atestiguar contra la vida es justamente saliendo de ella. Nihilismo reactivo: vendría a reaccionar contra los valores diciendo que esos valores supremos, trascendentes, no lo son. El nihilismo reactivo es quitar el pedestal sobre el que estaban puestos los grandes valores. /// Conceptos de culpabilidad e inocencia: La culpabilidad para Nietzsche es antitrágica. Dionisos frente al crucificado. Culpabilidad e inocencia no son contradictorias en términos lógicos. Culpar es generar una deuda. La culpabilidad es redimible, tiene un carácter muy circular. La culpa se la transfieren las personas de unas a otras, y en la transferencia está la amortización. Inocencia es sinónimo de no redimible. Inocencia no exime de responsabilidad, pero esa responsabilidad es la responsabilidad de que han ocurrido las cosas. Ej: Edipo. Asume una responsabilidad que no es redimible. Las cosas tienen lugar cuando no tienen vuelta atrás. //Conceptos azar-necesidad: Las cosas están preñadas de azar. Esa preñez es su desestabilización. El devenir de las cosas no es un «llegar», en un sentido total, sino que en las cosas siempre hay algo por venir, siempre hay algo que no está. Esto que se da, el darse, es esto que Nietzsche llama destino: el destino de cuanto acontece aquí y ahora está roto, fraccionado, es plural. Aquello que rompe toda cadena causal y explicativa, es el azar. El azar como productor hace a las cosas eternas, en tanto que tienen lugar. Este acontecer tiene un carácter necesario: no es borrable, redimible. El concepto de azar y el concepto de necesidad han sido generados como contradictorios, como disyuntivos. Necesidad, en términos tradicionales, significa aquello que no puede no ser. En la necesidad absoluta nada puede ser, nada ocurre.//Concepto de creación: Nietzsche, cuando dice crear valores, no está utilizando la noción de creación teológica, la creación para Nietzsche es el generarse de las cosas en un juego de fuerzas. Crear ahora es crear diferencias. Concepto de mímesis o imitación: Cuando Nietzsche está hablando de apariencia no está hablando de algo que se opone a la realidad originaria. Esta apariencia es un devenir de las cosas en tanto que aparecen en la relación con otros; las cosas son apariencia, pero ésta ya no es subsidiaria o subalterna del origen de realidad. //De una manera muy evidente, esto se ve en el arte del S. XX; El arte es una forma de conocimiento, y el conocimiento es una forma de intervención sobre lo real. El arte es testimonio, y el pensamiento también. Desde el lado de la filosofía vamos a contar con un arma muy potente para activar la comprensión del pensamiento de Nietzsche (fallecimiento y mínimas condiciones mentales). Clausura de la representación: significa una indecisión entre original y copia, o entre origen y representación. Debe matizarse esta clausura en términos nietzscheanos: se mueve el horizonte del bien y del mal, generando por consiguiente valores de valoración única: o verdadero o falso. Estos valores tienden hacia la indiferencia. A ese desplazamiento Nietzsche lo llama transvaloración.

Este es el esquema básico que Heidegger va a hacer: Partimos de un hecho, la configuración de un concepto de verdad (no un concepto verdadero). La verdad es la adecuación entre la cosa y el interior. Él parte de este hecho. Una vez que lo tiene, lo va a explicar a partir de las condiciones de posibilidad de este hecho. Esta definición general tiene infinidad de modulaciones, pero tiene algo constante para Heidegger: la adecuación. Inadecuación es no-verdad. // La verdad como adecuación: Empieza haciendo una descripción de este hecho (así empieza todo fenomenólogo). Cuando estamos hablando de que la verdad es adecuación entre la cosa y lo intelecto, habría una adecuación muy primaria. Lo que Heidegger quiere subrayar es la adecuación, más allá de lo que sea cosa y de lo que sea intelecto; quiere fijarse en la relación. ¿Cómo explica esta cuestión el medieval? Si miento, no hay una correspondencia justa entre el ser de la cosa en cuanto su aparecer y el ser último de la cosa. El ser último de la cosa tiene un carácter intelectivo, y lo llama idea. Habría una no correspondencia, un desajuste. Heidegger dice que para el medieval hay un garante de esta última posición adecuacional del intelectum: Dios. Allí donde los platónicos ponen el mundo de las ideas, están hablando de la mente de Dios (S. Agustín). Dios en su mente tiene todas las ideas, el ser posible de las cosas. Podríamos decir entonces que Dios, en un acto volitivo, crea el mundo. Al crear el mundo, crea las cosas, en función de unas ideas contenidas en su mente. Todas las cosas obedecen, en tanto que han sido creadas, a estas ideas que Dios mantiene y contiene en su mente. Hace S. Agustín una reflexión con respecto al Demiurgo del Timeo. El Demiurgo fuera de sí tiene que mirar y observar las ideas, para luego, en algo que él no ha construido dar forma a las cosas, pero ni las cosas salieron de él ni salió de él lo previo a las cosas. Sin embargo, Dios saca de sí las cosas sin fijarse en nada, porque él contiene en su mente divina todas las semillas. Cuando Dios crea el mundo, también crea una entidad muy particular, el hombre. Una característica que tiene este extraño ente es que es a imagen y semejanza de Dios, mientras que las demás cosas son a imagen y semejanza de las ideas. Esto entonces promueve, en la argumentación medieval, la posibilidad de que lo que hace el hombre es lo siguiente: Este hombre sí tiene una semejanza con la mente de Dios. El conocimiento es iluminativo. La Gracia es la que ilumina las ideas (que son imágenes de las ideas que están en Dios). ¿Por qué se puede establecer esta relación entre las cosas y el intelecto? Aquí está la verdad. El hombre contiene una imagen de las ideas, y con esa imagen contrasta la adecuación o no entre cosa y el intelecto. El respaldo está en Dios. ¿De dónde sale esta relación? Para Heidegger el griego incorpora una curiosidad, porque entiende el ser de las cosas como ser presente. Este ser identificado como presencia, como presente, se ve muy claramente cuando asistimos a la palabra rostro, aspecto. Ese presentarse de las cosas lleva implícito un modo relacional. Presentarse es hacerlo ante algo o alguien. Este ser presente ante mí mismo es lo que me hace ser ergo sum. Ser presente comporta de una manera inmediata un momento relacional. Ese presentarse, es lo que corresponde a las cosas que son. El ser deviene en entes, pero entre ser y entes hay una diferencia, la diferencia ontológica. Esta diferencia se establece de diferentes maneras, en función de los diferentes pensamientos. El existencialismo da una primacía de la existencia frente al ser. Si hay ser es porque se da en las existencias. La existencia es previa a la esencia. El ser se da, se entrega, a través de ciertos modos del Dasein. Dasein no es un sujeto empírico.

Heidegger no está pensando en términos substanciales, de manera que Dasein no es ni substancia y ni subjectum. El tiempo del Dasein es un tiempo del presente. Esto quiere decir que no está terminado, está lanzado hacia adelante. No somos solo presente. Como estamos en el mundo, venimos a un estado previo de precomprensión que nos configura. El Dasein está junto a las cosas, en la medida en que las cosas me ocupan, me preocupan. Hay un compromiso con las cosas. La condición que hace posible esta relación entre los entes y el dasein es un hueco, que va a ser la libertad. La libertad es la condición de posibilidad de la relación que es condición de posibilidad de la relación de adecuación que establece la verdad. A este acontecimiento de venir las cosas en relación con el Dasein Heidegger lo llama aletheia. Verdad es aletheia, desvelamiento, y éste tiene como condición esencial la libertad. Hay un momento inaugurante de la interrogación, que abre la historia. Ha cambiado la relación del hombre con las cosas, se ha abierto una distancia, y porque hay distancia hay interrogación. Se abre la historia tal como la entendemos. Esta pregunta por el ente en su totalidad va de la mano con un cierto asombro. La condición de preguntar es mantener una relación, no saturada en el horizonte de la respuesta. Las respuestas que se dan responden a entidades, no al ser. Ese darse no se explica por lo dado, porque ontológicamente el darse pertenece a un orden distinto del de lo dado. A esto lo llamará Heidegger diferencia ontológica. Este darse, que no está saturado ni ontológica ni gnoseológicamente por lo dado, en su darse niega la totalidad del ser presente. La verdad es para Heidegger un desvelamiento y un acontecimiento de venir las cosas a una relación, pero ese desvelamiento solo puede producirse porque conlleva un ocultamiento). Esta no-esencia de la verdad es a lo que está llamando Heidegger retirada, encubrimiento. Esto es lo que hace posible el error. Por tanto, no es que el hombre se equivoque por su finitud, es que el hombre habita ya en el error, porque le es esencial. No es que el ser tenga su negación, sino que nunca se da en su completitud (no tiene una sustantivación). Lo que hay es un devenir. El ser humano habita en el error porque en la correspondencia con el ente, el ente insiste; está en ese juego de legitimaciones que ha llamado mundo. La entrada en el mundo del ente acontece con el Dasein, de manera que la entrada del ente a ese ámbito de legitimidad se hace con el Dasein. Al Dasein lo que le corresponde es la existencia, frente a la insistencia de los demás entes. El relacionarse con las cosas como una cosa más significa también privarles a las cosas de esa no completitud que es la libertad; significa un conducirse entre las cosas como si las cosas fueran meramente presentes y como si él fuera también una cosa más meramente presente. Ese conducirse hace que el hombre cierre los ojos a su existencia, que tiene como condición ese abismo, esa falta de suelo. Esa falta de suelo puede ser no mirada por el Dasein; éste puede conducirse entre los hombres y entre las cosas como una cosa más. Las cosas no pueden ser sin nosotros y nosotros no podemos ser sin las cosas.

La condición que hace posible esto es un espaciamiento que ha llamado retirada del ser, y que se da en términos de venir a acontecer. El Dasein es trascendente, conlleva una fractura de sí que está en las cosas también. Eso está implícito en todo, y en la medida en que yo soy consciente de eso me interrogo. Ese error esencial está implícito en el momento que abre la historia, la filosofía y la verdad. Esto quiere decir que en esta pregunta por el ser ya hay la posibilidad de un desvío de la pregunta, no solo del objeto preguntado, sino del propio preguntar. El preguntar ahora se está entendiendo como un requerimiento de respuesta y como una saturación ya dada. Se pregunta lo preguntable, lo respondible, que es presencia. Es un error que hace de la metafísica no meramente una disciplina filosófica, sino más bien la operatividad humana con la cual se ha construido lo que llamamos instituciones. La metafísica tiene un carácter epocal para Heidegger. Esa época conlleva la construcción de lo real. Un hombre que no sepa nada de filosofía sigue estando en la metafísica. El carácter que le da a la metafísica su carácter epocal es entender el ser como presencia, como permanencia, completitud. Para Heidegger hay que «volver» a las cuestiones originarias, a ese momento de pensamiento en el que se produce el acontecimiento de la verdad. Esta vuelta no se puede hacer empezando de cero, tendrá que ser a través de los conceptos ya pensados por la metafísica.

Arte en Heidegger

Lo que está diciendo Heidegger es que hay que reposicionar el tema del arte hacia lo que está diciendo ya Hegel: el arte es esa concreción de la idea que negocia con lo material. Es esa implicación de la idea en el mundo, en el orden cegado del espíritu que no se conoce a sí mismo. Es un momento de reconocimiento del espíritu a sí mismo. Cuando la obra se convierte en la expresión de un sujeto, está muerto. No quiere decir que no haya arte, sino que ha perdido su función y se ha convertido en expresión de la vivencia y del autor de la vivencia, que además quiere transmitirte esa vivencia. Heidegger nos está hablando con tono beligerante contra un cierto saber común, que ha sido abordado y construido por la filosofía. Este saber común tiene dos momentos: 1) el origen de la obra de arte es un sujeto. Si vemos una obra de arte tenemos que pensar que esa obra de arte ha sido producida por un sujeto que contiene el sentido de la obra de arte, de ahí que nuestro trabajo intelectual sea adivinar el sentido propio de la obra. El origen de la obra de arte es el sujeto no solo en términos causales, sino también de sentido. Cuando ya pasa eso, el arte ya no cumple su función. Está muerto o casi.

2) Escuela de la proyección sentimental o de la empatía. En esta escuela podríamos ver a autores de los años 30. Boringer, Abstracción y naturaleza. Cuando juzgamos la belleza, no es una categoría objetiva, sino subjetiva, un modo de sentir. A través del sentimiento, penetramos en el objeto. El goce estético es un autogoce objetivado: uno goza de sí mismo a través de un objeto sensible diferente de uno mismo, proyectándose en él. Lo que proyectas en el objeto con tu sentimiento es vida. Cuando se reduce el arte a vivencia está en vía de morir.