P. Características de los Diálogos de Platón

La obra de Platón consta de una importante colección de textos escritos en forma de diálogo. Estos diálogos fueron una absoluta novedad en su tiempo.

Características:

• La mayoría están protagonizados por Sócrates. La discusión acerca de si esto ha sido o no un diálogo donde se transmitían las ideas de Sócrates continúa. También se dice que Sócrates era solo portavoz de las ideas de Platón.
• El hecho de que Platón no hable jamás en primera persona limita la posibilidad de atribuir a Platón tales o cuales doctrinas, puesto que manifiesta, y deliberadamente, huye de esta atribución, negándose a presentarse como autor o defensor de unas supuestas teorías. Este problema se agrava cuando notamos que también Sócrates en los diálogos platónicos se niega a aparecer como sabio o como representante de tales contenidos doctrinales.
• Para Platón, la filosofía no es un conjunto de teorías, sino que, como ya sucedía con Sócrates, consistía en una cierta actividad.
• Otra propiedad es que en ellos aparecen a menudo narraciones ficticias, historias mitológicas o analogías imaginarias.

P. Diálogo Socrático y Diálogo Platónico

Hay dos características:

1. La idea griega de ‘saber’ implica siempre astucia con respecto a tal o cual género determinado de cosas. Platón se presenta en sus diálogos como una investigación que se inaugura con la pregunta: ‘¿Qué es… (la virtud, la belleza, la justicia, etc.)?’, de tal modo que idealmente habría que concluir con una afirmación del tipo: ‘La virtud, la belleza, etc., es… X’. Y esa manera de decir lo que algo es, podría describirse como decir la esencia (osia).
2. De ahí la relevancia de otra característica del diálogo filosófico que tenemos que retener: la ‘distancia‘ filosófica. En este retroceder desde una práctica determinada hacia sus presupuestos fundamentales reside la creación de esa distancia que caracteriza la filosofía. Esta actividad tiene como resultado sacar a la luz la red de implicaciones que constituyen el tejido de nuestra experiencia y que, por ello mismo, normalmente pasan inadvertidas. Y tal camino constituye el núcleo del peculiar uso platónico del diálogo. Y el significado que en sus textos toma el término ‘dialéctica‘.

P. La Dialéctica Platónica

Hay que distinguir entre:

1. Llamar ‘ejercicio ordinario del saber‘, que consiste en tratar con las cosas y con los hombres mediante la ejecución de esa armadura conceptual de presupuestos sin advertir para nada su existencia.
2. El saber propio de ese ‘paso atrás’ característico de la actitud filosófica que consiste en reparar en ese conjunto de reglas previas que gobiernan tal ejercicio práctico del saber.

P. La Doxa

Platón llama ‘doxa‘ a lo que podemos traducir por ‘opinión‘ y ‘apariencia‘. Una ‘recta opinión’ es el máximo de conocimiento al que podamos aspirar con respecto a las cosas, pues la doxa no es solamente el modo como nosotros las conocemos, sino el modo mismo como ellas se presentan (sin que ‘apariencia’ tenga aquí el sentido de ‘ilusión’). La doxa es la única manera posible de conocer las cosas que se presentan y aparecen. A esto, Platón lo denomina ‘conocimiento sensible‘. Sócrates (en La República, obra de 500 páginas) distingue dos grados de este saber ordinario: La suposición verosímil es menos fiable que la creencia fundada, aunque ninguna de ellas suponga una certidumbre definitiva.

P. La Episteme

El conocimiento intelectual –episteme– no es en absoluto una manera de ‘superar’ la opinión conociendo sobre las cosas una verdad que la doxa -opinión- sería incapaz de alcanzar, puesto que no apunta hacia la cosa, sino hacia la definición de en qué consiste su modo de ser lo que es. Pues bien -y aquí es donde reside toda la dificultad y toda la ‘ironía’ del diálogo platónico-: Es justamente esto mismo lo que Platón -mediante el personaje de Sócrates- convierte en tema del diálogo filosófico y, considerando su ya aludido primado, el tema de la filosofía en cuanto tal; y es para ello para lo que Platón emplea el vocablo ‘eidos‘ -aspecto del que deriva la ‘idea‘ con la cual a menudo identificamos su pensamiento-. No se trata ya de hablar de las cosas o de ‘conocerlas’ –doxa-, de decir algo -un predicado- de algo -un sujeto- y así definirlas o precisarlas, dando pruebas de nuestra destreza en el trato con ellas, sino que aquello de lo que ahora habría que hablar o aquello que habría que conocer no es una ‘cosa’, sino el modo como ella se aparece o aquello que de ella se dice en la experiencia y en la palabra (su eidos; su aspecto; su idea).

P. Existencia y Reminiscencia

Entre las más conocidas de estas imágenes está la ananesis o reminiscencia que Platón desarrolla, en el principio, en el Menón haciendo que Sócrates consiga, conversando con un esclavo, que este enuncie por sí mismo un teorema geométrico que nunca había aprendido. Si bien se narra a continuación un relato en el cual se sugiere que el alma del esclavo ‘recuerda’ un conocimiento adquirido ‘en un tiempo anterior’ (anterior a ‘esta’ vida), la pretensión de Sócrates es mostrar que para aprender -contra los sofistas- no hay que entrar en contacto con algo completamente desconocido, sino recordar algo que ya se sabía, pero sin saber lo que se sabía. Los sofistas, que se dicen capaces de ‘enseñar la virtud’, como si enseñar fuese introducir en el alma algo que no había en ella están condenados al fracaso. Es más: Quienes aseguran que enseñan la virtud escribiendo discursos, además de fracasar, engañan a quienes contratan sus servicios. Recuerdo significa un saber previo que está presupuesto en cualquier otro saber ‘posterior’.

P. La División y las Ideas

En la obra hay dos planos: ‘el de las ideas‘ y ‘el de las cosas‘, pero no para pensar las ideas como una clase especial de cosas ‘divinas’ o ‘inteligibles’ que existían autónomamente en un orden de realidad superior y trascendente con respecto al ‘mundo sensible’, sino como aquello que en realidad no puede ser en absoluto cosa alguna, sino la estructura ideal en virtud de la cual las cosas ‘sensibles’ son lo que son y aparecen como aparecen. Sacar a la luz esa estructura es lo que persigue la dialéctica platónica. La episteme es la única forma de tener éxito en la empresa, de poner al descubierto tal estructura. Platón diferencia los ‘grandes géneros‘ a partir de los cuales se articula esa estructura conceptual. Platón indica algunos géneros como superiores (como ‘lo mismo’, ‘lo otro’, ‘el reposo’, ‘el movimiento’). Estos géneros son tan generales que están implicados en cualquier división, en cualquier operación conceptual que queramos realizar para distinguir o reunir las cosas a efectos de su entendimiento.

P. El Problema del Bien

El esfuerzo de Platón por diferenciar ‘el bien‘ de las ‘cosas buenas‘ se manifiesta en su insistencia en que el bien (y las esencias y las ideas) no pertenece a la categoría de las cosas en absoluto, mientras que el bien (así como las esencias o las ideas) no pertenece al género de las cosas. El bien puede ‘decirse de’ las cosas y ‘hacerse con’ ellas -y hacer el bien con las cosas no es nada más ni nada menos que remediar con ellas nuestras carencias-, pero no puede él mismo (el bien) ser cosa alguna. El bien se hace patente en el ‘buen uso’ de las cosas. Vemos así en qué sentido cabe interpretar rectamente las esencias o las ideas de Platón: El bien es lo que proporciona la regla recta de la acción, lo que confiere a la acción rectitud, lo que la hace merecedora de ser valorada como buena (sin esa regla, las cosas serían ilimitadamente elásticas, se las podría usar de cualquier modo, y daría lo mismo, porque no serían esto ni aquello, y lo mismo sucedería con las palabras).

P. Ignorancia, Enseñanza y Reputación Dialéctica

Platón distingue con sumo cuidado entre la simple ignorancia, a la que no puede considerarse realmente culpable y a la ignorancia de la ignorancia.

1. La ignorancia es la condición en la cual siempre nos encontramos los mortales al principio de nuestra existencia, rodeados de cosas producidas, sobre cuyo mejor uso hemos de decidir en nuestra acción, pues estamos forzados a actuar antes de conocer cuál es la regla recta que ha de seguir nuestra conducta.
2. Sin embargo, si ignoramos nuestra propia ignorancia (si estamos convencidos de ‘saber’ lo que en realidad ignoramos), no podremos aprender nada ni en consecuencia hacernos merecedores del calificativo de buenos, porque desconoceremos toda rectitud y toda bondad (pues no cabe tener conocimiento del bien más que obrando bien). Tener conocimiento del bien y obrar virtuosamente son una sola y la misma cosa. Quien ignore la esencia de las cosas (la regla de las acciones), y lo sabe, puede aprender algo sobre ella esforzándose en progresar desde la producción al uso; quien ignora su propia ignorancia de la esencia de las cosas (porque ignora que las cosas tengan esencia alguna) no será nunca capaz de aprender a intentar realizar ese progreso porque pensará, o según Platón pensaban los sofistas, que todo -incluido el bien- se puede producir. Este ‘error’, no obstante, no es patrimonio exclusivo de los sofistas sino condición normal de los mortales ‘al principio’. Para Platón, la reputación (materia prima de la dialéctica o arte del diálogo) tiene como finalidad hacer fracasar la investigación que busca la regla de la acción (el bien, la esencia, la idea) allí donde no está y donde nadie podrá encontrarla.

P. Producción y Acción

Sócrates nos invita constantemente a distinguir dos puntos de vista: el de la producción y el uso. Uno es el saber de quien sabe fabricar una flauta y otro el de quien sabe usarla; es decir, tocarla. Para Platón no hay duda alguna sobre cuál de los dos saberes es superior: solo el saber que quien sabe usar se merece el nombre de episteme, que Platón reserva a aquel conocimiento que alcanza a saber ‘lo que’ son las cosas mismas (su esencia) mientras que el saber del productor solo puede aspirar al título de opinión (doxa); es decir, que solo conoce las cosas mediata e indirectamente.

P. La Ciudad Platónica y el Alma Humana

La República de Platón es un diálogo de tema moral o de tema político, se trata en él de la promoción de la virtud del alma individual o del logro de la justicia en la vida social. Sócrates intentará recorrer, en La República, el camino que va de la polis al alma, y de esta, de nuevo a la polis. La justicia en cuanto tal, es el eidos de la ciudad, aquello en lo que consiste que haya ciudad y, por tanto, puede definirse como el ‘ser’ de la ciudad misma. Platón llama dike (justicia) para lo que es preciso que Sócrates diseñe una ciudad completa, y lo haga de tal modo que en ese diseño se trate de reparar en la articulación y no en lo articulado. Una ciudad ideal que Platón desearía construir y gobernar realmente: Lo que Platón desea poner de manifiesto son las reglas de acuerdo con las cuales se puede gobernar una ciudad justa pero las reglas siempre serán distintas de cualquier ciudad concreta. Hay la necesidad de un principio que oriente la construcción de esta ciudad imaginaria, un principio que tiene que ser distinto de obtener tales o cuales ventajas, porque una colectividad guiada por este deseo no puede nunca alcanzar la justicia, por el predominio de unas cosas sobre las otras y de unos hombres sobre los demás. Todo eso hace necesaria una clase especial de ciudadanos, a quienes se llama ‘guardianes‘, y cuya virtud consistía en ser ajenos a ese principio del deseo de dominar, ciudadanos que hacen imposible el interés propio. Si a los productores se les ha de exigir templanza en la gestión de sus deseos e intereses, a los guardianes les corresponde las virtudes del valor y la fortaleza. Pero a su vez si de lo que se trata no es de tal o cual asunto o esfera de la ciudad, sino de la justicia, es decir, de su articulación estructural como tal, entonces los únicos capaces de dirigir o gobernar la polis de entre aquellos guardianes serán quienes posean el saber de tal articulación es, ese saber que nunca lo es de las cosas y que Platón llama ‘dialéctica‘ o ‘filosofía‘.

P. La Educación de los Gobernantes

Se entiende que la cuestión de la buena polis se convierte para Platón en la cuestión de la educación de los gobernantes, es decir, en la adquisición de ese saber que se adquiere con la filosofía. Los filósofos deberían ser quienes en la ciudad poseyeran el poder político: lo que Sócrates dice es que el gobierno de la polis requiere para ser justo ese tipo de saber superior que garantiza la dialéctica. El sistema ‘educativo’ que aparece en La República separa a los ciudadanos de esa República imaginaria de la tutela de sus padres para ponerles en el camino del aprendizaje del bien. Con la razón universal como vínculo entre los hombres que les permite decir ‘yo’ de tal manera que no significa ‘uno de los nuestros’, sino un ciudadano, un igual de derechos en un plano virtualmente universal. Y esta es también la razón de que ese proceso educativo-selectivo que Sócrates describe para su ciudad ideal vaya avanzando en la línea del saber del de las artes menores hacia la matemática, y de esta hasta la dialéctica. Este tipo de ordenación, que implica la subordinación de los saberes a ese saber superior del que es portadora la dialéctica se relaciona con el tipo de subordinación psíquica que ha de caracterizar el alma humana. Teniendo en cuenta el significado de las ideas o del eidos en Platón, la parte ‘superior’ del alma (que puede llamarse ‘racional’ o ‘inteligible’ es aquella que alcanza ese conocimiento de la estructura conceptual del mundo, y a la que se otorga los calificativos de ‘inmortal’, ‘simple’ e ‘inmaterial’, en consonancia con los ‘objetos’ cuyo conocimiento tiene encomendado. De ellas se distingue el alma irascible, fuente de las pasiones nobles y generosas, y el alma concupiscible, fuente de las bajas pasiones y que, como la irascible, perece con el cuerpo. Así como la justicia política se caracteriza por la jerarquía de los gobernantes sobre los otros dos estamentos sociales, el equilibrio ‘psíquico’ se define por la sumisión de lo irascible y lo concupiscible (que no pueden eliminarse de lo humano) a lo inteligible.

La Expulsión de los Poetas

Sócrates añade a los dos saberes anteriores aludidos (saber producir y saber usar), un tercero: la imitación o ficción, en el cual estarían especializados los poetas y artistas. La prevención de Platón contra los poetas y los artistas está motivada por el hecho de que durante mucho tiempo la función de embellecer y justificar prácticamente las conductas de los líderes políticos, en un contexto en el cual, por el hecho de ser narrada políticamente, la acción tiende a perder su naturaleza de acontecimiento y a quedar falseada como texto, como algo que ya estaba escrito y que los hombres se han limitado a ejecutar responsablemente. Por eso la poesía puede ser un arma de la tiranía para aquellos ciudadanos incapacitados para la acción pública y, por tanto, la desconfianza platónica hacia la escritura.