Ética Aristotélica: La Búsqueda de la Felicidad

La ética aristotélica, al igual que el resto de su filosofía, es finalista o teleológica: el bien del hombre se concibe como un objetivo, no como una cualidad de sus acciones. Consiste en la realización de su fin, de la función que le es propia: su autorrealización. La ética aristotélica es eudemonista (de eudaimonía = felicidad), pues el único fin común a todos los seres humanos es alcanzar la felicidad, y las acciones son buenas o malas en tanto conducen a ese fin o no. Dicha felicidad ha de entenderse como excelencia en la realización de la esencia, de la forma, la perfección del ser humano en tanto que humano; ese es el sumo bien. Las características fundamentales de la felicidad son que es un fin último, que es duradera y que es independiente o autosuficiente. No es un sentimiento, es la realización de un carácter virtuoso, una forma de actuar que abarca, por tanto, toda la vida; consiste más bien en algo que se es y no algo en lo que se está.

La felicidad se confunde en ocasiones con algunos medios para lograrla, que nos alejan de ella cuando se convierten en fines en sí mismos. Así sucede con el placer (en ocasiones el medio adecuado para lograr la felicidad es el dolor o el sufrimiento), la riqueza (el dinero es un medio para obtener cosas, no tiene valor propio), y la fama (no depende de uno mismo, sino que la otorgan los demás). Aunque Aristóteles mantiene que estos bienes son necesarios para obtener la felicidad, no obstante, las acciones del hombre deben centrarse en los factores internos de felicidad, esto es, aquellos que dependen de uno mismo, siendo los anteriores (riqueza, placer, salud, fama) factores externos. La felicidad es autárquica, autosuficiente. Dichos factores internos coinciden con llevar la naturaleza humana a su plena realización, a la excelencia, virtud (areté), en el ser humano.

Dadas las potencialidades del hombre, no existe un solo tipo de virtud. Así, corresponden a la parte irracional del alma (sensitiva) las virtudes éticas, y las virtudes dianoéticas a la parte racional (alma intelectiva).

El alma sensitiva tiende al placer y a evitar el dolor, pero en el ser humano esa tendencia se ve sometida a los dictados de la razón, encauzando las acciones humanas bajo las principales virtudes éticas que son la fortaleza, la templanza y la justicia.

Dichas virtudes son las que nos permiten afirmar si un ser humano es o no bueno, y de entre ellas destaca la justicia, pues es la virtud que permite convivir a los seres humanos, es la virtud del ciudadano de la polis.

Las virtudes éticas están sometidas a las virtudes dianoéticas, que son las que permiten lograr la felicidad, dado que es el pensamiento lo que nos permite adecuar medios a fines, y por tanto guiar a nuestra voluntad. Son tres las funciones específicas de la razón humana: teórica, práctica y productiva. A esas tres funciones corresponden las tres virtudes dianoéticas.

Las Virtudes Dianoéticas

A la producción le corresponde una sabiduría productiva, el arte o técnica (tekhné), consistente en la experiencia en la facultad productiva.

A la acción le corresponde una sabiduría práctica, la prudencia (phrónesis), consistente en saber escoger el término medio entre dos extremos (en aquellas acciones en que cabe la acción virtuosa, porque las acciones que son nocivas son malas por sí mismas). La virtud es pues el término medio entre dos vicios, uno por exceso y otro por defecto (temeridad/valor/cobardía – libertinaje/templanza/insensibilidad – prodigalidad/generosidad/avaricia), supone adaptarse a cada situación y a cada persona (lo que es moderado para uno, no lo será para otro), no tiene un contenido concreto (dependerá de las circunstancias), es la acción más adecuada, más racional. A base de escoger la opción más racional, hacerlo se convierte en hábito, y este hábito virtuoso nos hará tener un carácter virtuoso y lograr así la felicidad al ser la virtud de nuestro carácter nuestra naturaleza, convirtiéndose la acción virtuosa en nuestro impulso natural.

A la teoría le corresponde la sabiduría (sophía), consistente en distinguir la verdad de la falsedad de forma excelente. Nos permite alcanzar la episteme, que nos garantiza una forma de felicidad superior en tanto estamos realizando plenamente la naturaleza del ser humano, su función más específica: la razón teórica. De entre todas las opciones vitales la mejor es pues la vida contemplativa, que supone dedicarse a las ciencias teóricas, aquellas que no son medios para otros fines, sino fines en sí mismas.

Agustín de Hipona: La Ciudad de Dios y el Sentido de la Historia

Agustín desarrolla su teoría social en La ciudad de Dios, que escribe tras el saqueo de Roma por Alarico (410), para defender al cristianismo de la acusación de ser el causante de la decadencia de Roma, y tarda quince años en completarla.

Agustín es el primer pensador que intenta explicar el sentido de la historia (si exceptuamos a los maniqueístas), y en desarrollar el concepto de progreso. Para los griegos el mundo es eterno y la historia es cíclica, pero con el cristianismo, paralelamente a la idea de creación del mundo desde la nada, surge también una concepción lineal del tiempo. Así, la historia tiene un comienzo (creación, génesis), unos momentos privilegiados (pecado original, pacto con Abraham, nacimiento de Jesús) y un final (el juicio final, la salvación). La encarnación del Verbo, esto es, el nacimiento de Cristo, marca los tres tiempos históricos: el pasado (antes de Cristo), el presente (en Cristo) y el futuro (después de Cristo y hasta el final de los tiempos, cuando llegue el Reino de Dios y el final de la historia).

La historia es la búsqueda de la felicidad, que se halla en Dios. Desde el principio de la historia dos ciudades conviven en el mundo, la terrenal y la de Dios, cada uno de los hombres pertenece a una de ellas y sabrá a cuál si vuelve la mirada a su interior.

Las Dos Ciudades

La ciudad terrenal es la de»aquellos que se aman a sí mismos hasta el desprecio de Dios (…) dominada por la ambición de dominio en sus príncipes o en las naciones que somet», está formada por personas de malas intenciones y pecaminosas.

La ciudad de Dios es la de»aquellos que aman a Dios hasta el desprecio de sí mismos (…) [en ella] se sirven mutuamente en la caridad los superiores mandando y los súbitos obedeciend» está formada por personas creyentes y virtuosas.

La historia es la lucha de estas dos ciudades que acabará con el triunfo final de la ciudad de Dios, que será también el final de la historia (la historia de la humanidad se entiende como un combate entre el bien y el mal), se trata de una visión escatológica (salvífica) del devenir, que entiende la historia como progreso hacia su disolución. Esta teoría recuerda a la doctrina maniquea de la lucha de la Luz por desprenderse paulatinamente de la Oscuridad.

En la Edad Media se interpretará la teoría agustiniana de las dos ciudades en el sentido de identificar la Iglesia con la ciudad de Dios y, por tanto, considerar que el poder temporal debe estar supeditado al poder espiritual, lo que se conoció como “agustinismo político”. Solo en un Estado cristiano puede haber verdadera justicia, la legitimidad del poder del gobernante viene de Dios, que le insta a perseguir el máximo bien de cualquier comunidad que es la paz que no siempre se da, a pesar de que la vida en sociedad sea consustancial al ser humano.

Ortega y Gasset: La Razón Vital y la Perspectiva en el Conocimiento

En una primera etapa objetivista, Ortega sostiene que Europa representa la actitud científica que discute, con un método y con precisión, acerca de teorías, mientras que España representa el subjetivismo, que lleva a discutir asuntos no definidos previamente, sin método, con un mero voluntarismo. No obstante, es el raciovitalismo lo que constituye la doctrina filosófica original de Ortega que, precisamente, mediante el concepto de razón vital trata de resolver el enfrentamiento tradicional entre idealismo (subjetivismo) y realismo (objetivismo), así como superar la dicotomía razón/vida.

Según Ortega toda realidad (física, moral…) debe ser entendida desde la propia existencia, mi vida es la realidad radical (de raíz). Esto implica que las posturas antagónicas en liza en la filosofía de la modernidad no son válidas, son parciales. Según Ortega hay una tercera vía alternativa al objetivismo y al subjetivismo porque, aunque es cierto que solo se pueden conocer las cosas a través del filtro del sujeto (como pretende el idealismo), también es cierto que la conciencia es intencional, es conciencia de algo (como pretende el realismo), y por tanto no hay un yo sin las cosas. En este sentido las cosas son en tanto son algo para mí, pero al ser algo para mí yo estoy siendo de acuerdo a ellas. En fin, la realidad se da junto con el pensamiento. El yo o las cosas no son la auténtica realidad, sino dos porciones de la misma, no hay ni sujeto trascendental que conforma las cosas a su mente, ni un mundo trascendental de cosas a las que se conforma la mente del sujeto, la realidad radical es la vida, cada yo-con-las-cosas. La vida se desarrolla dentro de una situación concreta, el sujeto es también cuanto le rodea, lo que está (stare) a su alrededor (circum):»yo soy yo y mi circunstancia, y si no la salvo a ella, no me salvo y». Si yo soy yo y mi circunstancia, esto quiere decir que no hay verdades independientes de toda circunstancia, ajenas a cualquier circunstancia, no hay verdades inmutables sino perspectivas de verdad, lo cual no supone relativismo ni escepticismo pues no se niega la verdad, sino que se afirma la verdad del conjunto de las perspectivas.

Ortega defiende que existe una razón vital, pues la razón no es algo desgajado del mundo, sino que posee una función vital, el hombre busca, de manera natural, la verdad y la explicación de su circunstancia. La razón vital es»vida como razó», ya que el hombre, más que un ser dotado de razón, es una realidad que tiene que usar la razón para vivir. Los conceptos no son ahistóricos sino que tienen fecha, dependen también de la historia y no solo de la realidad. Ortega vuelve pues a una concepción griega de la verdad entendida no como correspondencia (adecuación mente-cosas) sino como desvelamiento (aletheia), dado que la razón es dinámica y está al servicio de la vida, de la comprensión de mi particular posición en el mundo, de mi circunstancia, pero también de la elaboración de mi proyecto y mi perspectiva.

La Perspectiva en la Realidad

La realidad siempre ha de ser observada desde un determinado punto de vista. Cada ser humano es un punto de vista, está localizado en su circunstancia y desde ella mira. Dos personas ven dos realidades distintas en una misma cosa solo por el hecho de que no son la misma persona y por tanto no pueden situarse simultáneamente en el mismo punto, luego necesariamente su perspectiva de la realidad variará o en el tiempo o en el espacio o en ambas cosas. Hasta ese momento se había defendido que solo una de las perspectivas sería válida (dogmatismo racionalista) o que cualquier perspectiva lo sería (vitalismo relativista). Frente a esto, Ortega considera que la verdad no es ni una, ni cada una de las perspectivas, sino la suma de todas las perspectivas, la verdad según Ortega sería trans o intersubjetiva, se da en la coalición y confrontación de perspectivas, en su intersección (no solo de sujetos concretos, sino también de pueblos de distintas épocas).

Las perspectivas no se excluyen, sino que se complementan. La realidad es múltiple y las perspectivas resultan de esa multiplicidad de la realidad.

Por fin, en su última etapa, Ortega distingue entre ideas y creencias. Las ideas son objeto de nuestro discurso y por ello discutimos acerca de ellas, representaciones de la realidad que podemos someter a crítica y examinar. Las creencias son objeto de nuestra suposición, pues están tan arraigadas en nosotros, han hecho cuerpo de tal modo en nuestra vida, que ni nos damos cuenta de ellas. Dominamos nuestras ideas y estamos dominados por nuestras creencias.

Marx: El Ser Humano como Ser Social y la Alienación

Según Marx, en contra de lo que defendía el idealismo, el ser humano no es una conciencia, es ante todo un ser concreto, sensible, corporal. El ser humano es un animal productivo, que transforma el mundo, su esencia es la praxis, que se opone a la conducta animal. El ser humano no reacciona ante la naturaleza como parte de ella, sino que crea una realidad extranatural. Esa actividad creadora es el trabajo, luego el ser humano se realiza a través del trabajo, pues en el producto de su trabajo se manifiestan sus capacidades creativas y su voluntad. Ahora, este animal es también un ser social. La persona se constituye como tal en sociedad, el hombre es producto del conjunto de las relaciones sociales, luego no existe una esencia humana abstracta, sino realizaciones concretas de la humanidad en una determinada sociedad. El ser humano es al mismo tiempo un producto y un productor de la sociedad. Esto conlleva que el ser humano se realiza en su devenir como animal social, en el desarrollo de las relaciones sociales, esto es, en la historia. La esencia del ser humano evoluciona, como las sociedades, a lo largo de la historia, luego su ser es histórico.

No obstante, en el capitalismo el ser humano se halla alienado. Las capacidades creativas y liberadoras del ser humano se manifiestan en la actividad productora, el hombre se proyecta en el producto de su trabajo, dejando en él algo de sí mismo. Cuando aquello que produce se convierte en mercancía, él mismo pasa a ser mercancía. El producto de su trabajo no retorna a él, sino que revierte en los propietarios de los medios de producción: el hombre queda, pues, desdoblado, se pierde a sí mismo. El trabajo es el medio de autorrealización libre humana, convertido en mera producción de mercancías torna al hombre un animal de trabajo más, una bestia de carga, lo aliena.

La alienación se da cuando el trabajador considera el producto de su trabajo como algo ajeno a sí mismo y tiene lugar, por tanto, un distanciamiento y una deshumanización. En el caso del capitalismo, el obrero sufre una alienación económica que se da bajo cuatro formas:

Formas de Alienación Económica

• Respecto al producto de su trabajo: no es la objetivación de su trabajo, pues no le pertenece, sino al empresario, no es su producto, no lo posee.
• Respecto al trabajo mismo, a su actividad: el trabajo en cadena es embrutecedor, el obrero no diseña ni crea el producto, trabaja mecánicamente repitiendo una misma operación que es solo una pequeña parte de la producción total. El obrero no se encuentra realizado en su trabajo, sino en su descanso, en las actividades de su vida privada (comer, dormir, procrear), luego en su animalidad, y lo que le hace humano, le es extraño.
• Respecto a su naturaleza: su cuerpo aparece como propiedad de otro, y en general su esencia humana, en tanto que vendida a otro, le resulta extraña.
• Respecto a los demás hombres: puesto que es a otro hombre a quien pertenece mi actividad, otro hombre es el responsable de mi enajenación.

A dicha alienación económica y social, es necesario añadirle la alienación ideológica, según la cual el ser humano sostiene creencias, valores y leyes que lo que hacen es perpetuar su alienación, pues están al servicio de una forma social determinada, que condena a los miembros de la clase social dominada (los obreros en el caso del capitalismo) a justificar su explotación, que perciben como justa y necesaria. Dentro de dicha alienación, destaca la alienación religiosa. La religión actúa como analgésico, como»opio del puebl», le hace tolerar la miseria y servidumbre en pago a una felicidad futura supreterrena.

Nietzsche: La Moral de Señores y la Voluntad de Poder

Conocemos la filosofía nietzscheana como vitalismo porque pone la vida como valor fundamental por encima de cualquier otro. El sí a la vida es sin condiciones, a pesar del dolor y de su violencia, ese “sí” es fuerza, toda negación de la vida es debilidad y decadencia. Esta concepción trágica de la vida aparece simbolizada en la Grecia antigua mediante dos fuerzas opuestas: Dionisos (dios de las pasiones desatadas, del exceso, de la embriaguez, de la sexualidad, de lo oculto) y Apolo (dios de la luz, la razón, la claridad, el orden, la armonía). El fin de la cohabitación de estos principios, la supresión de lo dionisíaco a manos de lo apolíneo llegaría, según Nietzsche, de la mano de la religión judeocristiana y de la filosofía socrático-platónica.

Nietzsche inaugura un nuevo método filosófico, el método genealógico, que va a aplicar a la moral. Se trata de rastrear los orígenes de los conceptos básicos de la cultura occidental (en este caso»buen»,»mal»,»culp»…) para preguntarse por el interés oculto que subyace a ellos y por qué se han impuesto. Investigando la etimología de»buen» y»mal», Nietzsche descubre que la moral es un invento que nace con el judeocristianismo y la filosofía mediante una inversión de los valores, pues convierte términos que apuntaban a una diferencia meramente estamental, en términos valorativos de carácter moral. Así»buen» significaba originariamente»nobl»,»aristocrátic»,»poderos» y»mal» significaba»plebey»,»simpl». Pero los plebeyos se rebelan autodenominándose buenos y considerando malos a los nobles y sus valores. De esta forma los valores tradicionalmente asociados a la nobleza como la fortaleza, el valor, la ambición, el individualismo… son relegados y criticados, mientras que se ensalzan la debilidad, la sumisión, la humildad y el sacrificio, que son los valores que invisten al esclavo. De esta forma, en términos de Nietzsche, con el judeocristianismo se impone una moral de esclavos o del rebaño frente a una moral de señores.

La Moral de Esclavos

La moral de esclavos es cualquier sistema de valores que juzga la vida no como un valor en sí misma, sino como algo sometido a una instancia superior que le otorga su sentido, así la moral cristiana, la kantiana, la socialista… todas aquellas éticas que someten al individuo a un mandato más allá de la vida como el de un dios, la conciencia o la sociedad. En este sentido el hombre es esclavo y parte de un rebaño porque es incapaz de darse su propia ley y asume un sistema gregario de moral (de la Iglesia, de la patria, del partido…) que lleva a triunfar valores que ensalzan la mediocridad y la igualdad, y por tanto permite acceder a cualquiera a una excelencia moral que de hecho ya no es excelente. Se trata, pues, de una moral nihilista, ya que al ensalzar el desinterés lo que hace es condenar a la inacción y hacer de la vida algo servil, anular la voluntad. Y del mismo modo ensalzando la compasión lo que hace es valorar la debilidad, el sufrimiento. Merecer compasión, sufrir, son ensalzados de tal forma que no merecerla o no sufrir generan mala conciencia, ser mejor se convierte en algo malo en sí mismo, triunfan los valores ascéticos, el cuerpo es también inherentemente malo.

La Moral de Señores y el Eterno Retorno

Frente a esto, Nietzsche defiende una moral de señores que ensalza la voluntad de poder. Esta voluntad de poder es impulso dionisiaco, ideal estético, es la moral del artista, la aspiración a la genialidad, voluntad de crear, de superarse. Se trata por tanto de un ideal anti-igualitarista, cuyo mayor enemigo es la mediocridad, el señor es aquel que dice sí a la vida y rechaza toda uniformidad. Se trata de un impulso vital, creativo, voluntad de superación, afirmación de la vida, que se expresa de forma profunda en lo que Nietzsche llama su»pensamiento abisma»: el eterno retorno de lo mismo.

Además de una teoría del tiempo, la idea del eterno retorno es sobre todo una prescripción, un estado de conciencia que nos devuelve a una total inmanencia, a la noción de que la trascendencia la tenemos en nuestra vida inmediata, y nos lleva a obrar en consecuencia, con un amor a la vida incondicional. En este sentido hay que entender el eterno retorno a la manera de un»como s», un mandato de la vida, de la voluntad, un»obra como si este instante hubiera de repetirse exactamente igual eternament». Así, el eterno retorno es la afirmación del devenir por el devenir, sin un fin último, sin progreso, la vida como valor fundamental desde el que juzgar todo, hasta no querer que nada sea distinto, viviendo cada momento deseando que se repita eternamente. Se trata de un»haz lo que quieras siempre que pongas todo tu ser en ell», sin excusas, sin arrepentimientos, como la acción del héroe trágico, con amor fati (amor al destino), la máxima expresión de afirmación de la vida por no querer que nada en el pasado ni en el futuro sea distinto.

En este sentido el eterno retorno divide en dos a la humanidad. Por una parte, los espíritus libres, el superhombre que afirma la vida y actúa conforme a su voluntad de poder sin recurrir a ningún transmundo, permanece»fiel a la tierr» sin creer a los que hablan de»esperanzas supraterrenale», ha dejado atrás el resentimiento y el nihilismo, ha trasmutado todos los valores y su vida es absolutamente afirmativa, está más allá del bien y el mal, vive un principio de inocencia que le permitirá crear su propia»mora». Por otra parte, aquellos que sienten la repetición infinita de la vida como»la carga más pesad», pues están dominados por el nihilismo y el transmundismo.

Marx: La Sociedad y la Política desde el Materialismo Histórico

Según Marx la producción es la piedra angular de la existencia humana y la existencia de la propiedad privada determina un cierto modo de producción que parte la sociedad en grupos antagónicos (clases sociales) por sus intereses. De este modo, la economía determina la política, esto es, la materia determina las ideas, la conciencia que tiene de sí misma una sociedad. La base de la sociedad es pues la estructura económica o infraestructura compuesta por: fuerzas productivas (la materia necesaria para la producción) y relaciones de producción (la división del trabajo a partir del reparto de la propiedad que genera las clases sociales). Las clases sociales de la sociedad capitalista son el proletariado (clase dominada) y la burguesía (clase dominante), conformadas respectivamente por los trabajadores que venden su fuerza de trabajo (carecen pues de propiedades) y los empresarios que ponen el capital necesario para la producción (controlan la propiedad privada).

Dicho reparto desigual se legitima, por parte de la clase dominante, con el mito de la acumulación originaria. Frente a este mito, la realidad según Marx es que hubo un fenómeno de privatización por parte de la burguesía de la propiedad de los campesinos existente en el feudalismo, lo que creó una mano de obra desprovista de capacidad de producir para sí misma, que fue forzada así a emigrar a las ciudades. Marx lo expresa señalando que hubo un acto de “expropiación del trabajado», permitiendo así»la explotación del trabajo formalmente libre de otros, es decir, el trabajo asalariad».

El Capitalismo y la Plusvalía

En El capital, su obra fundamental, Marx aborda el estudio pormenorizado de la economía capitalista. Según Marx el fundamento del modo de producción capitalista es la producción de mercancías, esto es, cualquier cosa elaborada con vistas a su intercambio por cualquier otra. Toda mercancía tendría dos valores: un valor de uso y un valor de cambio (real o en el mercado). Según Marx, lo que genera el valor del producto es el trabajo, el valor de cambio real se mide por su valor social medido en la cantidad de horas por hombre necesarias para producirlo. De este modo, indirectamente la fuerza de trabajo del trabajador se convierte también en mercancía, aquella mercancía que permite la producción de otras mercancías y cuyo valor se mide en la cantidad de horas/hombre de trabajo necesario para producir aquellas cosas que mantengan al trabajador y a su familia con vida y en condiciones de seguir viviendo, esto es, un salario de sustento. La ganancia del capitalista con el valor producido por el trabajador es superior al gasto generado por el salario de este, esa diferencia es la plusvalía. Esta es la diferencia entre el coste de producción de una mercancía y el valor de cambio que obtiene finalmente esta, y que siempre es superior al primero. La explotación del hombre por el hombre sería pues inherente al sistema capitalista como a cualquier sociedad de clases.

La Revolución Proletaria y el Comunismo

De acuerdo con Marx, la propia lógica interna del sistema capitalista producirá las condiciones para su superación, pues este produce crisis económicas periódicas, concentración del capital en cada vez menos manos y una sociedad cada vez más organizada y centralizada. Estos hechos permitirían, por un lado, la toma de conciencia de clase por parte de la clase dominada excluida del reparto de la riqueza que contribuye a generar y, por otra, confiar en la posibilidad de prescindir de la minoría dueña del capital fácilmente mediante una revolución proletaria, al estar la sociedad ya perfectamente organizada y pudiéndose sustituir la organización impuesta por los capitalistas por la autogestión. La revolución tendría tres fases:

• Dictadura del proletariado (antítesis dialéctica del sistema capitalista, la tesis), por la que el proletariado se hace con el control del Estado y con los medios de producción burgueses.
• Socialismo, por el que se colectivizan, estatalizándolos, los medios de producción, lo que permitiría abolir la propiedad privada y progresivamente de las clases sociales.
• Comunismo, que supone la fase final (síntesis) de la revolución y de la historia al no generarse nuevas contradicciones por haber desaparecido la sociedad de clases, la propiedad privada y el Estado. En dicha sociedad se realizaría el ideal marxista, como expone Marx en su Crítica del Programa de Gotha: «¡De cada cual según sus capacidades, a cada cual según sus necesidades!»