La explicación del cambio

El problema del cambio o movimiento es el hilo conductor de la Física de Aristóteles. Toda la teoría aristotélica de la potencia y el acto surge originariamente al enfrentarse con el problema de la explicación física del movimiento. Según Aristóteles, la naturaleza:

• No es una realidad estática como decía Parménides, que negaba la posibilidad de movimiento;
• Tampoco todo es movimiento, como quería Heráclito.

Aristóteles afirma que todos los seres naturales están en movimiento y que la naturaleza, la physis, es el principio del movimiento y del cambio. La naturaleza es algo que tiene una fuerza interna que hace que crezca, se desarrolle, se transforme. Aristóteles señala que todos los filósofos han intentado explicar la naturaleza a partir de un sistema de contrarios. Por ejemplo, amor-odio (Empédocles), etc. En principio, este es el camino correcto, pero no es suficiente para explicar el cambio: un término no puede transformarse en su contrario (porque, más bien, se destruiría, no se transformaría). Por eso es preciso recurrir a un tercer principio: el sujeto de los contrarios. El movimiento, pues, solo puede explicarse a partir de tres principios: el sujeto, la forma y la privación de la forma. En todo cambio permanece un sujeto (que es el que cambia y se transforma) el cual pasa de la privación a la posesión de la forma. Es así como el hombre se hace culto: pasa de la incultura a la cultura. La potencia de cambio reside en la materia o sujeto, y en cuanto la materia pierde la antigua forma y adquiere la nueva (de la que estaba privado), decimos que ha cambiado. El cambio es, pues, una realidad intermedia entre la potencia y la actualización de la potencia (o adquisición de la nueva forma).

La substancia como potencia y acto

Así pues, si un ser antes no se movía y ahora se mueve, quiere decir que antes tenía en sí mismo la capacidad de moverse, aunque aún sin desarrollar. Tenía la potencia o potencialidad del movimiento, y cuando ya ha realizado el movimiento decimos que ese ser ya la ha actualizado o puesto en acto. Sin potencialidad, el movimiento, el cambio, la acción, serían imposibles. El que está en pie puede sentarse, o está en potencia para ello, y cuando se sienta ya ha realizado el acto de sentarse. Por ello, entre el ser y el no ser hay algo intermedio que es el ser en potencia.

De manera que en cualquier sustancia o ser hay que considerar dos aspectos:

• Lo que ya ese ser es: acto.
• Y, también, su poder llegar a ser lo que todavía no es: potencia.

El movimiento es el paso de la potencia al acto. El error fundamental de Parménides consistió en haber concebido el ser unívocamente, cuando el ser es análogo. El ser en acto no procede del no ser, sino del ser en potencia; del no ser no sale nada. Si cerramos los ojos no vemos, pero tenemos la capacidad, la potencia de ver.

Las clases de cambio o de movimiento

Aristóteles distingue las siguientes clases de cambio:

• Substancial: que consiste en la corrupción de una substancia (una substancia pierde su forma, deja de ser lo que era; ej.: un árbol que se quema) y en la generación de otra (en la materia prima se actualiza, se hace realidad, una nueva forma substancial (cuando un árbol se quema se producen cenizas).
• Accidental:
  • Cuantitativo (por crecimiento y disminución de la sustancia);
  • Cualitativo (alteración de la sustancia, por ejemplo, el paso de niño a joven);
  • Locativo (traslación, cambio de lugar de la sustancia).

Las causas de los seres naturales

Aristóteles mantiene en su Lógica que el conocimiento científico es el conocimiento de causas. Por tanto, si se pretende conocer los seres naturales, es preciso adentrarse en sus causas; y, al tratar de las causas, Aristóteles se refiere a los seres en su aspecto dinámico. Aristóteles engloba las posibles causas de los seres en cuatro modalidades: causa material, causa formal, causa eficiente o motriz y causa final.

• Causa material: es aquello de que está hecha una cosa (hierro, madera, etc.).
• Causa formal: es aquello que determina que la materia sea una cosa u otra.
• Causa eficiente: es aquello que produce el cambio (paso de la potencia a acto).
• Causa final: o finalidad por la que se produce el cambio. Dice Aristóteles que en todo movimiento se persigue un fin.

Las causas material y formal, como ya hemos comprobado al explicar el movimiento, son los principios o causas que lo hacen posible: el cambio es posible gracias a la posibilidad por parte de la materia de recibir una nueva determinación o forma. La causa eficiente, agente o motriz es la desencadenadora o iniciadora de todo cambio: si bien el bronce puede llegar a ser estatua, la realización efectiva de esta no es posible sin la intervención de la causa eficiente, el escultor. Uno de los postulados de Aristóteles en este sentido es que todo lo que se mueve es movido por otro. Por último, la causa final o fin es el objetivo hacia el cual tiende o va orientado el proceso de cambio. El fin influye en la causa agente, que emprende el proceso con vistas a la consecución del fin; y el fin no es otra cosa que la actualización o realización efectiva de la forma. Así puede decir Aristóteles que tres de las causas (formal, eficiente y final) confluyen en una sola, frente a la causa material.

Aristóteles otorga una importancia fundamental a la causa formal y a la causa final; tanto que afirma de la naturaleza entera que se comporta teleológicamente. La clase de finalidad que el estagirita define con mayor claridad es la finalidad inmanente: esto es, en la naturaleza todos los seres tienden a cumplir su fin, que es la realización, lo más perfecta posible, de la forma (naturaleza) que le es propia. Aristóteles habla la mayoría de las veces como biólogo, y por eso afirma que el fin y el motor se reducen a la forma; es ella quien mueve al ser vivo desde dentro (como naturaleza), y su perfeccionamiento es la finalidad de la vida. Por tanto, la prioridad de la forma es absoluta sobre las demás causas y principios constitutivos de las cosas. Esto es claro sobre todo en los seres orgánicos: el embrión tiende a ser organismo; la semilla a ser planta.

Así, pues, y a modo de resumen: En las realidades artificiales, hechas por el hombre, el esquema de las causas funciona así: un escultor (causa eficiente), para satisfacer un encargo (causa final), hace una escultura de Júpiter (causa formal) de un tronco (causa material). En las realidades naturales, las causas eficiente y final coinciden con la formal: por ejemplo, la madera se constituye con la materia prima y la forma sustancial, pero no hay agente externo. Así, por ejemplo, en una pequeña planta está la potencia de ser un gran árbol (de adquirir la forma plena del árbol); no hay ningún agente externo que le impulse a desarrollarse a no ser su misma forma de ser, es decir, por la que busca llegar a su perfección. Causa eficiente, formal y final coinciden en los seres naturales.

En opinión de Aristóteles, la causa final no fue considerada claramente por ninguno, dice (aunque es injusto con su maestro, ya que la Idea de Bien actuaba como causa final o fin último que perseguían todos los seres). Solo el sistema explicativo aristotélico se presenta a sí mismo como suficiente y completo.

La cosmología

La cosmología aristotélica -que sigue parcialmente a la de Platón- busca explicar su estructura y funcionamiento. Ella servirá de paradigma para toda la ciencia medieval, hasta la revolución científica de la Edad Moderna. Las ideas más importantes son las siguientes:

A. El geocentrismo

El universo está constituido por una serie de esferas cristalinas concéntricas en las cuales estarían los cuerpos celestes, y, en el centro, se encuentra la Tierra inmóvil. La última esfera es la de las estrellas fijas. Más allá, el Primer Motor.

B. La distinción de dos mundos

El mundo sublunar y el supralunar.

1. El mundo sublunar está situado debajo de la esfera de la Luna y limitado por ella.

• Es el escenario de la generación y la corrupción, es decir, del cambio de los seres. Todas las cosas se componen de los cuatro elementos de Empédocles (aunque para Aristóteles todos ellos corresponden a una misma materia prima).
• El movimiento propio de las cosas de este mundo es el rectilíneo y vertical. Pero este movimiento no tiene ninguna causa eficiente externa a los cuerpos, sino que se debe a una tendencia natural, es decir, debido a la naturaleza de los elementos. Así, el fuego y el aire son ligeros, y se mueven -por su propia naturaleza- hacia su lugar natural: el cielo. La tierra y el agua son pesados y se mueven hacia su lugar natural: el centro de la tierra. El resto de movimientos son violentos rompiendo la tendencia natural.

2. El mundo supralunar: constituido por los planetas y las estrellas.

El mundo supralunar:

• Los astros son seres animados no sometidos a corrupción ni generación, siendo su materia un quinto elemento, eterno e incorruptible, el éter (cuya etimología es, según Aristóteles, lo que siempre se mueve por una eternidad de tiempo). El movimiento de que están dotados es perfecto: circular, eterno, regular. Cada astro se encuentra colocado en una esfera de éter.
• El cosmos es finito, ya que está encerrado en la esfera última de las estrellas fijas y en él no existe el vacío.

Características generales de esta cosmología

• Es esencialista: todo se explica por la naturaleza o cualidades inmanentes de los cuerpos.
• Es teleológica: está basada en el concepto de finalidad: El motor inmóvil mueve como causa final; la realización de la propia forma o naturaleza es la finalidad de los movimientos naturales.
• Es dualista: el dualismo platónico de los dos mundos (Ideas y cosas materiales) es sustituido por otro dualismo: el del mundo supralunar y el mundo sublunar, siendo ambos mundos considerados como absolutamente heterogéneos.
• Manifiesta una concepción jerárquica del universo: primero los seres inmateriales e inmóviles (el motor inmóvil); luego, los seres materiales, pero incorruptibles -compuestos de éter- (los astros y las esferas); por último, los seres corruptibles compuestos de los cuatro elementos.
• Es deductiva, no empírica: así, por ejemplo, se afirma que el cielo es una esfera, porque la esfera -figura perfecta- es la figura que conviene al cielo.

En resumen, para Aristóteles este cosmos es único, esférico, perfecto, finito en el espacio, pero no en el tiempo y comparable a un organismo viviente. Cada una de sus regiones tendrá sus propias leyes, siendo distintas las de cada mundo.

EL MOTOR INMÓVIL

Necesidad del Primer Motor

Todo movimiento, todo paso de la potencia al acto, requiere algún principio en acto; pero si todo devenir, todo objeto que se mueve requiere una causa actual del movimiento, entonces el mundo en general, el universo entero tiene que tener también un Primer Motor. Importa observar, no obstante, que la palabra Primero no debe entenderse en sentido temporal, pues el movimiento, según Aristóteles, es necesariamente eterno (el iniciarlo o el hacerlo cesar requerirían ya, de suyo, un movimiento). Se ha de entender más bien en el sentido de Supremo: el Primer Motor es la eterna fuente del movimiento eterno.

Características del Primer Motor

El Primer Motor es Acto Puro

En la Metafísica, Aristóteles demuestra que el Primer Motor ha de ser acto puro, sin mezcla alguna de potencia. Dando por supuesta la eternidad del mundo (pues, arguye, si el tiempo pudiese empezar a ser tendría que haber habido un tiempo anterior al tiempo mismo –lo cual es contradictorio- y, puesto que el tiempo está vinculado esencialmente al cambio, también este, el cambio, ha de ser eterno), declara que ha de existir un Primer Motor que cause el cambio sin cambiar él, sin tener potencialidad alguna, pues si, por ejemplo, pudiera dejar de producir el movimiento, entonces el movimiento, el cambio, no sería necesariamente eterno como lo es.

Ha de haber, en consecuencia, un Primer Motor que sea Acto Puro y, como tal, absolutamente inmaterial, pues la materialidad implica la posibilidad de ser pasivo y cambiante. Además, la experiencia, mostrando que existe el incesante movimiento circular de los cielos, confirma este argumento, ya que tiene que haber un Primer Motor que mueva los cielos.

El Primer Motor mueve como causa final

El Primer Motor no es un Dios creador, dado que el mundo existe desde toda la eternidad sin haber sido creado nunca. El Primer Motor forma el mundo, pero no lo ha creado, y lo forma al ser él la fuente suprema del movimiento, al ejercer sobre las cosas una atracción, es decir, actuando como soberana causa final.

Según el parecer de Aristóteles, si el Motor Inmóvil produjese el movimiento con una causalidad eficiente física, entonces cambiaría también él mismo: tendría lugar una reacción de lo movido sobre el motor. Por consiguiente, el Primer Motor ha de actuar como causa final, siendo objeto de deseos.

Dios es, así, el ideal exterior y necesario de perfección, sin el cual todo el dinamismo de la naturaleza permanecería sumergido en la inactividad. Al parecer, Aristóteles concibe al Primer Motor moviendo directamente la esfera de las estrellas fijas, causando así la diaria rotación de las estrellas en torno a la Tierra. La manera como mueve, como hemos visto ya, es inspirando amor y deseo, y, por consiguiente, ha de haber una Inteligencia de la primera esfera y otras inteligencias en las demás esferas. La Inteligencia de cada esfera es espiritual, y la esfera toda desea imitar la vida de su Inteligencia lo mejor posible.

La actividad del Primer Motor

El Primer Motor, siendo como es inmaterial, no puede realizar ninguna acción corpórea: su actividad tiene que ser puramente espiritual y, por tanto, intelectual. Dicho de otro modo: la actividad de Dios consiste en pensar. El objeto de Dios ha de ser el mejor de todos los objetos posibles, y el conocimiento del que Dios disfruta no puede ser de ningún modo un conocimiento que implique cambio, ni sensación, ni novedad, pues no estaría libre de movimiento si aplicase su pensamiento a objetos que están sujetos a cambio. Por consiguiente, Dios se conoce a sí mismo en un acto de eterna intuición o consciencia de sí, es pensamiento puro. De esta manera queda excluida toda posibilidad de providencia divina: Dios no puede ocuparse del mundo, ni siquiera sabe que existe.

Las virtudes intelectuales y las virtudes morales

El desarrollo de los hábitos virtuosos parte de una decisión y elección voluntaria del sujeto entre aquellas conductas que conviene ejercitar. Pero toda elección supone deliberación previa. Por ello encontramos en la Ética a Nicómaco la distinción que hace Aristóteles entre dos tipos de virtudes: las virtudes intelectuales (dianoéticas) y las virtudes morales (éticas).

• Las virtudes intelectuales (dianoéticas): Son las que se encuentran en la esfera intelectual y que corresponden a la propia racionalidad del ser humano. Estas virtudes son definidas como excelencias del entendimiento. En cuanto son intelectuales, pueden ser desarrolladas a través de la educación (estudio explícito).

Son virtudes intelectuales la sabiduría práctica y la sabiduría teórica: la primera consiste en la capacidad para deliberar correctamente acerca de las cosas buenas para nosotros; la segunda es el conocimiento orientado a los seres más elevados (el ser puro, los números y los astros, en opinión de Aristóteles). Como el objeto o fin a que se dirige un saber determina, según el estagirita, su rango, la sabiduría teórica sería la superior. También la vida contemplativa, dedicada al estudio de esos objetos, es la que da mayor felicidad. Pero a menudo la vida contemplativa es muy elevada para seres tan limitados como nosotros. La sabiduría práctica es, por tanto, más importante, y también lo es el ejercicio de las virtudes morales para conseguir la felicidad que está a nuestro alcance.

• Las virtudes morales (éticas): Son precisamente las que pueden adquirirse a través de la práctica conveniente. Quedan definidas como excelencias del carácter y tienen su origen y desarrollo en el hábito moral, esto es, en la repetición de las buenas acciones. Algunas de estas virtudes son, para Aristóteles, la fortaleza, el valor y, sobre todas las demás, la justicia.

La virtud como término medio

La unión del hábito con la virtud permite a Aristóteles proponer una definición que ha llegado a nuestros días, quizá debido a la claridad y proximidad humana que encontramos en ella. Así, recogiendo cierta tradición de orden y medida, que existía desde muy antiguo en la sabiduría griega, mantiene que la virtud consiste en el término medio, es decir, en el equilibrio entre dos extremos igualmente perniciosos de las cosas o acciones. Ni el exceso ni el defecto son apropiados para la conducta humana, sino que es preciso medir su centro y situar en él nuestros comportamientos. Ahora bien, la determinación de dicho centro corresponde a la razón del sujeto que delibera sobre sí mismo. En esta ocasión, Aristóteles piensa que es la razón particular, individualizada, la que dicta al sujeto el término medio virtuoso de sus acciones.

Aristóteles, a pesar de ciertas afirmaciones, no es relativista. Para él no todo comportamiento humano admite término medio y, además, hay comportamientos inequívocamente buenos o malos en su esencia.

El animal político y la finalidad del Estado

Si la aspiración humana es la felicidad, la comunidad política deberá facilitar las condiciones que la hagan posible. Ética y política resultan indisolublemente unidas en Aristóteles. La conducta moral del individuo no tiene sentido si no se realiza en el seno de una comunidad, debido a la sociabilidad natural del ser humano. Para Aristóteles, sin embargo, la ética queda subordinada a la política, ya que el bien de toda la sociedad es más amplio que el del individuo. Los seres humanos no pueden constituirse como tales al margen de la sociedad. La teleología natural vuelve a mostrarse aquí, pues Aristóteles afirma que, frente a los animales y los dioses, el hombre tiende naturalmente a la vida en sociedad. Así, esta sociedad está originada de manera natural por la tendencia humana comunitaria y supera la mera agrupación gregaria animal por su estructura y finalidades. La diferencia de estos planteamientos con los de algunos sofistas anteriores es notable, pues estos últimos llegaron a proclamar que la sociedad humana tenía su principio en el acuerdo entre sus miembros y en función de la utilidad inmediata.

El individuo encuentra su lugar natural y su posibilidad de crecimiento en el Estado y este debe asegurar las condiciones para que sus miembros alcancen la felicidad y la perfección que le son propias. Esta finalidad del Estado queda caracterizada por el concepto de bien común, que es prioritario y supera al de bien individual. En este sentido, el Estado debe favorecer el desarrollo de las virtudes éticas de sus ciudadanos, ya que, en su conjunto, son la base de la felicidad y la justicia colectivas. Por esto, la educación de quienes componen la comunidad debe ser organizada y cuidada por el Estado de manera homogénea para todos sus miembros y con el horizonte de la excelencia social basada en la perfección de sus individuos.

La justicia y las formas de gobierno

La virtud clave para la organización perfecta del Estado es la justicia. Pero la justicia puede estar referida a la totalidad social o a las relaciones del Estado con los individuos y de estos entre sí. En este sentido, distingue Aristóteles dos clases complementarias de justicia: la primera es la justicia general, definida por el mantenimiento de la ordenación legislativa de la sociedad, es decir, por la necesidad del cumplimiento de las leyes; la segunda es la justicia particular, que, a su vez, puede mostrarse como justicia conmutativa o como justicia distributiva. La justicia conmutativa asegura la igualdad de trato de los ciudadanos por parte del Estado en determinados asuntos públicos y legislativos; la justicia distributiva atiende al mérito y a los servicios prestados por cada ciudadano para proceder a la determinación del trato que el Estado debe dispensarle.

En cuanto a la realización de la justicia y su relación con las formas de gobierno, Aristóteles recoge la tradición que se extendía desde los sofistas hasta Platón y ordena los sistemas políticos según sus posibilidades de perfeccionamiento social. En este caso, las formas justas de organización social estarían representadas por la monarquía, la aristocracia y la politeia, mientras que las formas degeneradas de ejercicio del poder serían la tiranía, la oligarquía y la demagogia (como alteración decadente de la politeia). Las formas justas, frente a las desviadas, tienen en cuenta el interés común, mientras que estas solo atienden al interés de los dirigentes.

Para Aristóteles, el gobierno ideal sería la monarquía de un hombre perfectamente virtuoso. Pero como encontrar un hombre perfecto, o unos pocos (Aristocracia), es muy difícil, propone como ideal más accesible para conseguir el bien común la politeia. Esta posición política corresponde bastante exactamente a sus puntos de vista morales y a la forma en la que se sitúa a la virtud en una especie de término medio.