El Periodo Helenístico

El periodo helenístico abarca convencionalmente desde la muerte de Alejandro Magno (323 a.C.) hasta la conquista de Grecia por Roma en los últimos días de la República. Tras la prematura muerte de Alejandro Magno, desaparece no solo su imperio, sino también la Atenas de la democracia, la filosofía y el arte. Después del ocaso general de Atenas, emergen en la periferia ciudades como Alejandría, Pérgamo y Antioquía. Surge una nueva realidad, una mentalidad distinta. El ciudadano, sin su polis, marco de seguridad, se siente huérfano, desconectado e inseguro. El sabio helenista buscará su salvación en la individualidad. La filosofía se convierte en ciencia moral, no como la búsqueda de la virtud con vistas a la educación, sino como camino hacia la felicidad. Se abandonan las cosmovisiones, así como las preocupaciones metafísicas y lógicas, y comienza un nuevo interés por los comportamientos éticos de la felicidad en el ámbito privado o individual. La sabiduría se convierte en un modo de vida que busca como su más alta perfección el ideal del sabio. A la consecución de este ideal se dirigieron las tres corrientes filosóficas principales: el epicureísmo, el estoicismo y el escepticismo.

Epicuro (341 a.C.-270 a.C.) pondrá la meta de la sabiduría en la ataraxia o imperturbabilidad de espíritu: el placer es el principio y fin de una vida verdaderamente feliz. Sin embargo, como algunos placeres inmediatos acarrean a la larga dolor, el hombre de espíritu deberá sopesar los extremos para alcanzar la ataraxia, tranquilidad o imperturbabilidad del alma que le asegure la auténtica libertad. En este sentido, el epicureísmo también aconseja el distanciamiento de los asuntos públicos, en cuanto son fuente continua de perturbaciones emocionales y psíquicas.

Para el estoicismo, fundado hacia el 262 a.C. por Zenón de Citio, la naturaleza está regida por un principio razonable que terminan equiparando con la divinidad. Por tanto, la virtud para el sabio estoico consistirá en asentir y adherirse a esa voluntad divina que todo lo gobierna, alcanzando así la célebre apatía. Las ideas estoicas fueron calando entre los intelectuales y políticos hasta alcanzar una notable influencia en Roma y en el propio cristianismo.

Por su parte, el escepticismo (Pirrón, Timón, Arcesilao, Carnéades, Sexto Empírico) optará por una sabiduría entendida como abstención de todo juicio (afaxia) y una especie de indiferencia respecto a toda realidad y certeza que permite alcanzar la tranquilidad de ánimo y, en consecuencia, la felicidad.

Introducción al Pensamiento de Platón y su Concepción Ético-Antropológica

Platón es conocido en el mundo filosófico por la denominada teoría de las ideas o de las formas. Su filosofía constituye una apuesta por comprender la totalidad de la realidad, que abarca absolutamente todos los problemas de la filosofía e intenta darles una respuesta.

Fiel discípulo de Sócrates, Platón utiliza su método mayéutico como instrumento necesario de toda reflexión filosófica. Así, en sus obras escritas dio lugar a un nuevo género literario, el diálogo, en el que se recrea la mayéutica socrática. Pero el diálogo es mucho más que un artificio literario; es la forma, la única forma, de hacer filosofía, de avanzar en el conocimiento de la verdad. Sin embargo, no debemos olvidar que lo más importante del pensamiento platónico se encuentra en sus doctrinas no escritas, de las que tenemos multitud de alusiones en los propios diálogos platónicos y a través de los “apuntes” que hemos recibido de alumnos suyos y de otros testimonios indirectos, como el de Aristóteles, por ejemplo.

Platón parte de una idea clara: la realidad no es un caos sino un orden (cosmos). Este orden se manifiesta de forma plena en el cosmos inteligible, de forma participada en el cosmos sensible (que, en lo que tiene de ordenado, de real, es copia del mundo inteligible) y en el cosmos ético-político (fundado por el hombre desde su desordenada situación en el mundo sensible como medio para retornar al cosmos inteligible del que procede).

Platón intenta solucionar el problema del fundamento (arkhé) de la physis afirmando que ésta (mundo sensible) es copia (participación) del auténtico mundo inmutable y pleno de realidad que es el mundo inteligible (cosmos noetós). Así encontramos que este mundo inteligible está poblado de formas o ideas (términos sinónimos). Éstas son auténticas realidades, más aún, las realidades fundamentales que hacen que las cosas del mundo sensible sean. Ahora bien, el principio supremo es el Bien o Uno: éste es el fundamento último de la realidad y del que todo participa.

A cada nivel de realidad le corresponde un grado de inteligibilidad. Para Platón el problema gnoseológico es dependiente del problema ontológico. Al mundo sensible, por su naturaleza cambiante y, por tanto, insegura, le corresponde un conocimiento inseguro. Éste es la opinión (doxa). Pero dentro de la doxa hay dos grados: la imaginación (eikasía) y el conocimiento sensible “fiable” que es llamado creencia (pistis). Al mundo inteligible, de naturaleza inmutable y, por tanto, segura, le corresponde un conocimiento seguro: la ciencia (episteme). Dentro de la episteme también encontramos dos grados: la dianoia (el conocimiento matemático que sigue relacionado de alguna forma con elementos visuales -figuras geométricas- y con hipótesis) y la Noesis (plena visión intelectual que corresponde al conocimiento de las ideas, ideas número y primeros principios y, dentro de estos, de forma especial al principio supremo: Bien o Uno).

El hombre es un ser mal situado: se encuentra ubicado en el mundo sensible cuando su naturaleza es inteligible. El dualismo platónico concibe al hombre como una unión accidental de alma y cuerpo. Es, ante todo alma, ser inteligible (afín y similar al ser de las ideas pero no idéntico) e inmortal, unido circunstancialmente a un cuerpo que es cárcel, concha, sepultura que le ata al mundo sensible y no le deja volar al mundo inteligible del que procede.

Platón afirma que «conocer es recordar» lo que el alma ha contemplado en anteriores reencarnaciones, pues adopta la teoría órfica acerca de la metempsicosis o transmigración de las almas. Así, el hombre puede retornar al mundo de las ideas si se dedica al conocimiento de las ideas (a la filosofía); si no es así, entonces tendrá que pasar por una serie de reencarnaciones hasta que pueda ascender a la verdad inteligible. Por consiguiente, el hombre debe recordar (anamnesis) en su prisión sensible y ascender por el camino de la verdad. Propone tres caminos de ascenso a la verdad, que no son excluyentes, sino complementarios: la dialéctica (vía lógica o intelectiva), el impulso erótico (vía alógica, pero no irracional) y la catarsis (o purificación, que es la vía moral).

Para Platón, como para todo ateniense de su época, el sujeto moral es sujeto político. Es decir, ser hombre es ser ciudadano (politai) ya que la vida del hombre es inseparable de la polis (ciudad) y de sus leyes. En este sentido, distingue en el alma del hombre tres apetitos: el apetito concupiscible (deseo de placeres), el apetito racional (deseo de verdad y dominio de los placeres) y un tercer apetito que no es razón porque es pasional y que no es deseo porque a menudo choca contra éste (apetito irascible). Según nuestro filósofo, en el hombre deberían funcionar adecuadamente cada uno de estos apetitos guiados por su correspondiente virtud: templanza para el apetito concupiscible, fortaleza para el irascible y prudencia (fronesis) para el racional. Además, todas ellas deberían relacionarse armónicamente de tal forma que el apetito racional controle a los otros dos. La virtud regulativa que se encargaría del buen funcionamiento del todo sería la justicia. Pues bien, esta misma distinción y equilibrio debe darse también en la polis. Así, en el Estado platónico encontramos la clase de los hombres que se ocupan de atender las necesidades materiales de los ciudadanos. Estos serán los campesinos, artesanos y comerciantes. Hombres en los que predomina la parte concupiscible y, por tanto, están todavía lejos de ascender por el camino de la verdad, aunque pueden acercarse un poco más a él si realizan bien su función en la ciudad. También son necesarios aquellos que se dediquen a la custodia y defensa de la ciudad, los guardianes: hombres en los que predomina la parte irascible del alma. Por último, es necesario que en la ciudad haya hombres que la sepan guiar y sepan hacerlo hacia su fin: el conocimiento del mundo inteligible, la vuelta a él. Éstos serán aquellos en los que predomina el apetito racional: gobernantes (filósofos).

Introducción al Pensamiento de Aristóteles y su Concepción Ético-Antropológica

Con Aristóteles la filosofía griega llega a su culminación, sentando las bases del realismo filosófico. Para Aristóteles, la ciencia es el conocimiento de la causa de una cosa y la filosofía es la ciencia de las primeras causas y principios. Recoge de Platón su idea acerca de la filosofía como el conocimiento de las esencias de las cosas, de lo que es inmutable, universal y eterno pero, a diferencia de su maestro, considera que las esencias no pueden estar separadas de las cosas, sino que deben estar en las cosas mismas. Así, el Estagirita hace descender la esencia trascendente de Platón y la coloca como forma inmanente de los entes singulares.

Frente a Platón, Aristóteles puso los fundamentos gnoseológicos del realismo al revalorizar la experiencia sensible como punto de partida del conocer y de la ciencia, combinándola con una firme confianza en el poder universalizador de la razón. Aristóteles llega a los conceptos, ideas o «universales» por medio de la observación del mundo real y la función abstractiva de la mente humana.

Por consiguiente, en el aspecto gnoseológico, Aristóteles rechaza tanto el idealismo de Platón como el empirismo. Para el estagirita, el conocimiento intelectual es esencialmente superior al sensible, pero no consiste en la intuición de las ideas inteligibles platónicas, sino que se realiza mediante la abstracción intelectual a partir de la experiencia de los sentidos, la cual no es sólo ocasión sino el fundamento para el conocimiento intelectual. La ciencia es sólo de lo universal y necesario, pero los universales no están fuera de las cosas singulares, sino en ellas y por ellas, aunque no en la forma abstracta con que los concibe nuestra inteligencia. El universal abstracto es obra de la inteligencia, pero tiene su fundamento en la esencia común que poseen las cosas de la misma especie. La labor de la inteligencia consiste en abstraer de los objetos singulares que nos presentan los sentidos, las notas o cualidades individuales hasta llegar al elemento común que es precisamente la esencia o naturaleza de cada ente. Éste es el fundamento gnoseológico del realismo filosófico.

Según Aristóteles hay diferentes tipos de conocimiento que constituyen diversos modos de saber. Hay un conocimiento puramente sensitivo que, cuando es organizado por la memoria (sentido interno que reconoce lo aprehendido o percibido con anterioridad), constituye lo que Aristóteles denomina «experiencia». La experiencia es común al hombre y a los animales. Pero el hombre tiene, además, otros modos de saber: técnica, prudencia, ciencia, inteligencia y sabiduría. Por otra parte, divide la ciencia en especulativa, práctica y poiética. El fin de la ciencia especulativa es la verdad; el de la práctica, la acción; el de la poiética, la producción. La ciencia, en un sentido pleno, es la ciencia especulativa y se divide en Física, Matemática y Metafísica.

Para Aristóteles, la lógica establece el modo de proceder del pensamiento humano en la actividad científica. En este sentido, concibió la «lógica» como la disciplina propedéutica o de preparación para el mejor desenvolvimiento del resto de las ciencias. Estableció la primera doctrina lógica sistemática y, durante siglos, sus escritos de lógica dominaron la escolástica.

La física aristotélica parte de una serie de presupuestos básicos que adopta de la tradición filosófica anterior. También debemos tener en cuenta que para Aristóteles la física significaba tanto una ciencia empírica (semejante a las ciencias naturales: biología, química, etc.) como lo que propiamente se denomina filosofía de la naturaleza. En síntesis, concibe la física como ciencia cuyo objeto son los seres cuya naturaleza no es inmutable sino que, por el contrario, implica el hecho de poseer un principio intrínseco e inmanente de movimiento.

Distinguirá dos tipos de cambio o movimiento: el sustancial y el accidental. A partir de la experiencia del cambio sustancial inferirá la distinción entre la materia prima y la forma substancial (es lo que se conoce con el nombre de hilemorfismo o doctrina hilemórfica); mientras que el análisis de la experiencia del cambio accidental le llevará a distinguir entre la sustancia y sus accidentes. La aplicación de los conceptos de potencia y acto le permitirá resolver el problema acerca de la naturaleza del movimiento o devenir. Su posterior profundización acerca de los principios y leyes del movimiento se expresará en su doctrina acerca de la causalidad.

Aristóteles concibe la metafísica (que él denominaba «filosofía primera») como la más elevada de las ciencias especulativas. En los textos aristotélicos encontramos diversas caracterizaciones o definiciones de dicha ciencia. Así, la metafísica aparece como la ciencia que busca las primeras causas y los principios supremos de la realidad; como «ciencia del ente en cuanto ente»; de la sustancia; o como ciencia que versa sobre Dios y las sustancias suprasensibles. Estos cuatro objetos distintos que Aristóteles asigna a su metafísica han suscitado no pocos problemas y numerosas interpretaciones. Sin embargo, se puede percibir la unidad en la complementariedad de los mismos.

Frente a la concepción unívoca del ser postulada por Parménides, Aristóteles introduce la noción del ente como «análogo». El término «ente» se dice comúnmente de todas las cosas, no en un mismo sentido (univocidad) pero tampoco en sentidos completamente diversos (equivocidad), sino en un cierto sentido o posición intermedia entre la univocidad y la equivocidad, que supone «algo en común» y que es lo que corresponde a la «analogía». Concretamente, Aristóteles distingue diez modos de ser que denomina «categorías» o «predicamentos». Estos diez géneros supremos o modos de clasificar la realidad son la sustancia y los nueve accidentes (cantidad, cualidad, relación, acción, pasión, tiempo, lugar, hábito o posesión, situación o estado). Otro modo fundamental de ser es para Aristóteles el ser en acto y ser en potencia, que puede afectar a cualquiera de las categorías o predicamentos. Su doctrina acerca de la causalidad y el hilemorfismo, si bien son cuestiones que también son abordadas en sus tratados físicos, constituyen pilares sobre los que se fundamenta su metafísica.

La ciencia metafísica de Aristóteles culmina en la teología, la cual se ocupa del ser que existe per se, es decir, el ente en su sentido más pleno, la forma pura sin materia. Si en la Física Aristóteles concluye la existencia de un Primer Motor inmóvil y eterno a partir del hecho del movimiento; en la Metafísica parte de la sustancia y demuestra que los entes en potencia requieren como fundamento un Acto Puro, al que llama Dios.

En lo que se refiere a su concepción antropológica, Aristóteles abandona el dualismo platónico y considera que el alma humana es el acto primero del cuerpo físico orgánico, es su forma sustancial que, junto con el cuerpo material, constituye al hombre. Aristóteles no consideró el alma como algo extraño al cuerpo, sino como su principio vital, unida a él sustancialmente y formando el compuesto natural humano. Rechazó la teoría platónica acerca de la metempsicosis o transmigración de las almas, así como su tesis acerca de la unión accidental entre cuerpo y alma, pero aceptará de Platón su consideración espiritualista. La actividad racional es esencial al alma y en ella es intrínsecamente independiente del cuerpo. El hombre tiene alma racional, la cual, sin necesidad de multiplicar las formas, ejerce las funciones de la vida vegetativa, las de la vida sensitiva y, además, goza de entendimiento o razón y de voluntad libre. Así pues, Aristóteles afirma la espiritualidad del alma, pero su pensamiento resulta oscuro y ambiguo en lo que se refiere a la inmortalidad. Las aportaciones psicológicas del Estagirita han perdurado durante siglos, constituyendo el patrimonio común del pensamiento occidental en torno al hombre y al alma.

La ética de Aristóteles, al igual que el resto de su filosofía, es teleológica; es decir, está referida a un fin o propósito. Toda actividad natural tiende a un fin, pues es el fin lo que mueve al agente a obrar. En este sentido, la ética de Aristóteles tiene un fin que se resume en la búsqueda de la felicidad. El bien supremo o meta última de toda actividad es la felicidad. Y cada ser consigue la felicidad al realizar la actividad que le es natural y propia. Como la actividad más propia y natural del hombre, la que corresponde más adecuadamente a su naturaleza, es la actividad intelectual, entonces resultará que la forma más perfecta de felicidad será la actividad contemplativa. De esta manera inició una moral espiritualista intelectualista, en la que las pasiones se subordinaban a la contemplación como la actividad más noble del hombre. Por otra parte, se trata de una moral teocéntrica, en el sentido de que Dios es el objeto último de contemplación y, por consiguiente, de la felicidad humana.

En síntesis, la felicidad consiste en una vida virtuosa conforme a la razón o, lo que es lo mismo, como la actividad del alma según las virtudes. Distinguirá entre las virtudes dianoéticas o intelectuales (que corresponden a la parte racional del alma y se refieren al ejercicio de la inteligencia) y las éticas o morales (que se refieren a la sensibilidad y los afectos, y que consisten en el dominio de las tendencias e impulsos irracionales propios del alma sensitiva). Aristóteles caracterizará las virtudes éticas como un estado (hábito o disposición) referido a la elección, que consiste esencialmente en la observancia de una medianía relativa a nosotros determinada por una regla, tal como la determinaría un hombre prudente.

La filosofía política de Aristóteles se nos presenta como una síntesis de teoría y práctica, como un intento de armonizar verdad y vida en el contexto de un planteamiento realista. Una tesis fundamental del pensamiento aristotélico es la consideración del hombre como un animal político o social por naturaleza. El hombre es un animal deficiente y necesita de la sociedad para poder vivir. Así pues, la comunidad humana no existe por convención, sino que es una exigencia de la propia naturaleza humana, ya que los hombres no pueden realizarse como tales sino a través de la sociedad. Es en la sociedad donde el hombre puede alcanzar su perfección y felicidad. Admite tres formas naturales de sociedad: la familia, la aldea y el Estado.

Aristóteles, junto con Platón, ha dominado todo el desarrollo de la historia de la filosofía occidental desde la Antigüedad hasta la Edad Moderna. Él es el primero que logra configurar la filosofía como una ciencia dentro de un sistema global del saber humano. En la cima de ese saber se sitúa la filosofía en su acepción específica de metafísica, que señala a las otras ciencias sus límites y sus conexiones. Puede decirse que el influjo de la doctrina aristotélica ha tenido un alcance histórico único, pues pocos filósofos han ejercido en la historia una influencia tan grande. Un rápido repaso por la historia del pensamiento occidental es suficiente para percatarse de la trascendencia de la filosofía aristotélica, la cual no se debe a simples circunstancias históricas o al carácter enciclopédico de su obra, sino a la riqueza y profundidad de sus contenidos. Gran investigador y maestro, Aristóteles sistematizó todos los saberes de su tiempo, y estableció marcos lógicos, teóricos y políticos del conocimiento que todavía siguen vigentes.

Concepción Antropológica de Agustín de Hipona

Una de las principales características de San Agustín es su interés por el alma: «A Dios y al alma quiero yo conocer. ¿Nada más? Nada más» (Solil. I, 2,7). El modo como trata el tema del alma, su mirada interior, su arte al describir y distinguir los sentimientos del alma y su vivencial penetración en ese mundo interior, revelan en Agustín un espíritu de extraordinarias dotes psicológicas.

Para Agustín, al igual que para la Patrística anterior, el hombre constituye una unidad. Pero no es el hombre una nueva substancia resultante de la fusión de dos substancias, tal y como señalará posteriormente la escolástica medieval, usando la terminología aristotélica. En San Agustín, la unidad consiste más bien en que el alma posee al cuerpo, usa de él y lo gobierna. Por consiguiente, hablando con propiedad, el hombre es el alma; el cuerpo no es un constitutivo esencial de igual rango. En la psicología agustiniana está presente el platonismo general de la Patrística. No obstante, el toque pesimista que se observaba aún en Orígenes -el alma vive en el cuerpo como en una prisión- es rechazado por San Agustín. Sin embargo, esta consideración del hombre esencialmente como alma, es una concepción que se mantiene y persiste firme en San Agustín y pasa a ser patrimonio común del cristiano en su posición frente al hombre en general.

El hombre es, según el Doctor de Hipona, un alma que se sirve de un cuerpo. Concibe al hombre bajo dos aspectos: a) como una substancia completa y acabada, sujeto de atribución de operaciones inmanentes y transitivas; y b) como problema filosófico (unidad frente a dualidad). En esta última cuestión se muestra fuertemente influido por el platonismo y el neoplatonismo, y no acierta a conjugar la unidad humana con la dualidad de coprincipios entitativos del ser humano (alma y cuerpo). Para San Agustín, el alma es una substancia racional completa, dotada de todas las virtualidades necesarias para gobernar el cuerpo, que tiene por fin la unión con Dios.

El alma es inmaterial e inmortal. Hecha a imagen de Dios, es reflejo de la Trinidad en sus tres facultades: memoria, entendimiento y voluntad. Todo lo que no es Dios, participa de Él; Dios es el ejemplar de todas las criaturas: el mundo de las ideas reside eternamente en su inteligencia eterna y consubstancial; el alma es una imagen de la Trinidad en cuanto es, se conoce y se ama. El hombre, conociéndose a sí mismo como imagen de Dios llega al conocimiento de ese Dios. El hombre desea ser feliz y el lugar natural del corazón humano es Dios. Hacia Él tiende todo el amor digno y noble. La felicidad sólo puede consistir en la posesión de Dios por el amor.

La ausencia del hilemorfismo en la cosmología agustiniana deja sin plena solución el problema de la unidad del hombre, que San Agustín afirma sin duda aunque con instrumentos conceptuales indecisos y vacilantes. La comparación entre la unidad del hombre corpóreo y espiritual, con la unidad de Cristo, humano y divino, deja el problema planteado en una perspectiva a la que falta la comprensión de una estructura ontológica unitaria. Problema ontológico conexo con la insuficiencia de su explicación sobre las relaciones entre la sensibilidad humana y la experiencia de la mente por sí misma.

San Agustín comprendió bien la trascendencia del tema de las razones seminales, y los problemas metafísicos a que daba lugar, cuando se enfrentó con la cuestión del origen del alma. Al sostener la transmisión del pecado original por generación, porque éste afecta a toda la naturaleza humana, dudó sobre la posibilidad de que también el alma fuese transmitida por los padres a los hijos (cierta forma de «traducianismo»). En caso afirmativo, el alma debería surgir de esa materia informe en la que todo había tenido su origen. De ahí que el alma -según San Agustín- debería ser material en cierto sentido, aunque su específica materialidad sería absolutamente distinta de las demás materialidades y, por consiguiente, podría decirse que es «espiritual». Sin embargo, no cabe sostener con certeza que San Agustín haya defendido el traducianismo, ni tampoco que se haya decantado totalmente hacia el creacionismo del alma.

Así pues, en el problema del origen del alma encontró siempre dificultades Agustín. Para él ante todo era evidente que el alma no puede emanar de Dios en el sentido del panteísmo neoplatónico, ya que ello implicaría que el alma tendría que ser de algún modo una parte de Dios. También corrigió a Orígenes, que quiso adaptar la doctrina platónica de la preexistencia al pensamiento cristiano. En algunos momentos San Agustín se inclinó, para explicar el origen del alma espiritual humana, al traducianismo, que lo atribuye a las fuerzas de la generación natural. Esta opinión se funda exclusivamente en razones teológicas y tiende a explicar la transmisión del pecado original por herencia.

Su terminología y doctrina sobre la espiritualidad del alma está por otra parte en oposición abierta al aparente materialismo de Tertuliano y refiere, finalmente, la espiritualidad y la inmortalidad del alma a la acción inmediata de la omnipotencia creadora. Lo cierto es que, en una de sus últimas obras, las Retractaciones, el propio San Agustín confiesa no haber alcanzado plena luz respecto a esta cuestión.

Tomás de Aquino

El Hombre: Cuerpo y Alma

La doctrina tomista acerca del hombre difiere de la agustiniana y se fundamenta en la concepción aristotélica, la cual tratará de conciliar con creencias básicas del cristianismo como son la inmortalidad del alma y la creación. En línea con el hilemorfismo, afirma que el hombre está compuesto de materia y forma. La unión entre alma y cuerpo no es accidental, sino sustancial. El hombre es un compuesto sustancial de alma y cuerpo, representando el alma la forma del cuerpo. El cuerpo constituye el principio de individuación; el alma le da al hombre su condición en cuanto tal. Frente a la afirmación de algunos de sus predecesores de que existen en el hombre varias formas sustanciales, como la vegetativa y la sensitiva, Santo Tomás afirma la unidad hilemórfica del hombre: el ser humano constituye una unidad en la que existe una única forma sustancial, el alma racional, que informa inmediata y directamente a la materia prima constituyendo el compuesto «hombre». Desaparecen así el alma vegetativa y sensitiva, pero no la racional, que tiene ser en sí misma. Cada alma humana es creada individualmente por Dios. La subsistencia e inmaterialidad del alma son las características esenciales del alma, a partir de las cuales demuestra su inmortalidad. Por otra parte, también cabe destacarse que Tomás de Aquino considera al hombre como persona: adopta la definición de Boecio de persona como «substancia individual de naturaleza racional» que concibe como «lo subsistente en la naturaleza racional».

Esquema del Hombre Moderno y Postmoderno: Concepciones Antropológicas de la Modernidad

¿Qué es la Modernidad?

La filosofía moderna constituye un nuevo modo de hacer filosofía, distinto del empleado en la filosofía antigua y medieval. Son muchos los factores que influyen en este cambio, pero quizás hay que resaltar dos: uno filosófico y otro histórico. Filosóficamente hablando, debemos destacar la decadencia del pensamiento escolástico medieval. La riqueza de este pensamiento comienza a truncarse debido a la crítica realizada, en sus puntos centrales, por la figura de Guillermo de Ockham, y también por la progresiva aparición de pensadores de segunda fila que, en su desmedido afán por defender el sistema escolástico, llegaron a hacer una apología que se tornó ridícula y contraproducente. A nivel histórico podemos destacar que la situación de la modernidad es una situación de crisis en la gran guerra que es la «Guerra de los Cien Años». Esta situación crea una desazón tal a nivel europeo que los fundamentos religiosos de Europa, y sus fundamentos metafísicos, empiezan a ser cuestionados. Así pues, podríamos señalar que las características que presenta la filosofía moderna, a grandes rasgos, son:

• Desplazamiento de la cuestión teológica en favor de una mayor centralidad de los problemas de la naturaleza y el hombre.
• Insistencia en el sujeto humano como punto de partida del conocimiento. Principio de inmanencia.
• Primacía del problema del conocer sobre el problema del ser. El primer problema que plantearán los filósofos de la modernidad será el del alcance o límites de nuestras facultades de conocimiento.
• Sustitución del concepto de verdad por el de certeza.

La palabra «Modernidad» tiene una connotación específicamente ideológica y filosófica: significa una actitud mental que, aunque llega a ser dominante en la Edad Moderna, no se circunscribe exclusivamente a un período de la historia. No se puede identificar el término Modernidad con el de Edad Moderna. Este último designa un período de la historia que va desde el final de la Edad Media hasta la Revolución francesa. Por su parte, la modernidad, lejos de haber acabado perdura en la estructura psicológica del hombre del nuevo siglo. Características de la Modernidad:

1. Secularización.
2. Mentalidad científico-técnica. Mito del progreso. Cientismo y tecnicismo.
3. Opción filosófica por la inmanencia.
4. Utopismo inmanentista: espíritu capitalista burgués y marxismo.

El «Cogito» y Dualismo Cartesianos

Filósofo y científico francés, Descartes ha sido considerado como «padre de la Filosofía Moderna». La clara definición de sus fines y la amplitud de su proyecto son rasgos característicos del pensamiento cartesiano. En síntesis, el proyecto cartesiano propugna la unidad de todas las ciencias, que dependen de un único método obtenido a partir del modelo que ofrecen las matemáticas. Descartes consagra la razón como fuente principal de conocimiento y seguro criterio de verdad. Sobre tales principios racionalistas apoya, a su vez, su método que será, a un mismo tiempo, punto de arranque y meta de su filosofía. En este sentido, Descartes hace del método matemático el método de todo lo real: substituye la complejidad de lo real por las ideas claras y distintas. Las ideas serán los modelos a los que debe ajustarse la realidad, o bien serán la misma realidad. De esta manera, el pensamiento será la condición del ser y el «cogito» será el principio o punto de partida del que se deducirá todo lo real. Descartes concibe el método como un camino seguro que nos llevará a un conocimiento perfecto, proporcionándonos certeza y evidencia, pues «toda ciencia es un conocimiento cierto y evidente». Así pues, entiende el método como un conjunto de reglas ciertas y sencillas (la evidencia, análisis, síntesis y enumeración) que impiden tomar jamás un error por una verdad. La duda metódica es una exigencia del método cartesiano según la primera regla, pues lo primero que se requiere para que una proposición sea verdadera y cierta es que sea enteramente indudable. Su talento matemático y su espíritu racionalista le llevaron a la idea de deducir todo su sistema a partir de unas pocas y evidentes verdades. Para ello adopta como instrumento dudar de todo y, en ese proceso, se encuentra con una verdad indubitable que pasará a ser el primer principio de la filosofía: «Cogito, ergo sum» («Pienso, luego existo»).

Descartes encuentra una primera certeza, el cogito, que representa la conciencia de sí del sujeto pensante: es la primera verdad que se presenta intuitivamente al espíritu cuando duda. He ahí la certeza que él cree firme y sobre la cual va a cimentar el edificio de su filosofía: ha descubierto la primera verdad y, al mismo tiempo, el criterio de evidencia de toda verdad. Descartes no admite como verdadera cosa alguna que no sea evidente que lo es. De este modo quiere evitar la precipitación y la prevención, no admitiendo en el juicio más que lo que se presenta clara y distintamente, al modo como se presenta el «cogito, ergo sum» («Pienso, luego existo»). En este sentido, Descartes admitirá la existencia de otras ideas innatas, que también son claras y distintas. Éstas son: el yo que piensa (el alma), el ser infinito y perfectísimo (Dios), la realidad externa (mundo). Para Descartes, existen tantas sustancias como ideas claras y distintas puede concebir nuestra mente. Así pues, la substancia es el sujeto inmediato de cualquier atributo del que tengamos una idea real. Existen, por consiguiente, tres substancias: Dios o la substancia infinita y necesaria (res cogitans infinita), la substancia pensante (res cogitans) y la sustancia extensa (res extensa). Ahora bien, lo que percibimos no son las substancias como tales, sino atributos de substancias. Un atributo es aquello por lo cual una sustancia se distingue de otra y es pensada por sí misma. Los atributos dependen de la sustancia y son inmutables. El atributo esencial constituye la naturaleza de una sustancia. Cada sustancia tiene un atributo esencial: pensamiento (res cogitans), perfección (Dios), extensión (res extensa). Los atributos esenciales se identifican con la sustancia. El pensamiento cartesiano se incluye en el contexto mecanicista: admisión exclusiva de la cantidad, el número, el movimiento local. Se excluye cualquier otro tipo de fuerzas que no sean las mecánicas, es decir, las productoras del movimiento, así como se niega la finalidad. Descartes aplica el mecanicismo a la vida de los vegetales y animales, que considera como meros autómatas sin conciencia. A ello se ve abocado por su estricta separación entre la res cogitans y la res extensa. Por consiguiente, en el caso del hombre no se da unión sustancial, porque los atributos de las dos sustancias que lo componen son distintos entre sí. El hombre no es una sustancia compuesta de otras dos incompletas, sino enteramente completas. En definitiva, tratándose de dos substancias separadas, el cuerpo no es más que una máquina acoplada al espíritu; o, si se prefiere, la relación de la mente al cuerpo es análoga a la que existe entre el piloto y la nave. Descartes intenta explicar la mutua interacción entre ambas substancias a través de los «espíritus vitales o animales», que circulan en la sangre. Estos transmiten a la glándula pineal, donde se aloja el alma, los mensajes extraídos del cuerpo, de la misma forma que también ellos transmiten los mandatos del alma a los diferentes órganos corporales. Este dualismo cartesiano constituirá uno de los grandes puntos de discordia entre sus críticos y partidarios. Descartes pretendía que la aplicación de su método, en el proyecto de unificación de las ciencias y construcción de una ciencia universal, culminase con la elaboración de una ciencia moral, racionalmente fundada. Sin embargo, únicamente tuvo tiempo para formular una moral provisional.

Descartes no sólo fue un innovador de la filosofía, sino también el primero en aplicar las matemáticas a las ciencias físicas, y el iniciador moderno de la concepción mecanicista de la naturaleza. Las reacciones hacia las doctrinas de Descartes se

hicieron notar inmediatamente. Ya durante su vida se formularon varias objeciones a puntos básicos de su doctrina (Hobbes, Arnauld, Gassendi, etc.). Pero, tanto materialistas como idealistas, han encontrado apoyo para sus ideas en Descartes. Unos y otros han visto en él al primer filósofo moderno, impulsor de la subjetividad racional, al concebir el hombre como razón. De hecho, sus ideas dominaron en el mundo hasta dos siglos después de su muerte. A partir de Descartes, el pensamiento moderno tomará como punto de partida.

La postmodernidad. No podemos acabar esta esquemática introducción sin hacer referencia al pensamiento postmoderno. Dicho pensamiento intenta recoger la situación en la que viven muchos de nuestros contemporáneos o, al menos, lo que está en el ambiente y establecer, desde aquí, una serie de afirmaciones. Los postmodernos insisten en que el hombre de la Modernidad –uno de cuyos últimos representantes sería Habermas- ha muerto y hemos alumbrado un nuevo tipo de hombre que ya no lucha por ningún valor pues los grandes relatos ya no sirven, también han muerto. Este hombre no es un pesimista apesadumbrado sino un alegre hedonista que tiene que asumir esta novedosa situación y vivir, claro está, dentro de los límites que impone la tolerancia. Los principales representantes de esta corriente son Lyotard, Braudillard y Vattimo, entre otros. Características postmodernas: pensamiento débil; ocaso del deber; nihilismo (hedonismo, activismo, evasionismo).