Teoría del Conocimiento

Prefacio

Teoría del Conocimiento

1. Conceptos Introductorios.

A partir de la dicotomía sujeto-objeto, mente-cuerpo y teoría-práctica, y del énfasis puesto en la racionalidad como potencia superior de lo humano, Occidente define al conocimiento como un hecho de la conciencia, generado únicamente con el pensamiento. Es decir, lo concibe como un fenómeno puramente mental, racional y teórico, no accesible sino por medio del método de la ciencia, de manera que dicotomiza, además, el conocimiento científico del conocimiento no científico, atribuyendo al primero la categoría jerárquica de único conocimiento correcto y verdadero.

La teoría del conocimiento explica e interpreta filosóficamente el fenómeno del conocimiento humano. El conocimiento, como fenómeno de conciencia, es su objeto de estudio. Es una rama autónoma dentro de la filosofía.

La filosofía es definida (J. Ensser: Teoría del Conocimiento) como la autorreflexión del espíritu sobre su conducta valorativa teórica y práctica para llegar a la concepción racional del universo. En cuanto a reflexión sobre la conducta teórica, es teoría del conocimiento científico (o teoría de la ciencia). Como reflexión sobre la conducta práctica, es teoría de los valores estéticos, éticos y religiosos (el arte, la moral y la religión caen en esta esfera).

La teoría del conocimiento científico, a su vez, abarca dos aspectos: el formal (la lógica) y el material (la teoría del conocimiento). La lógica se ocupa de la corrección del pensamiento; es la teoría del pensamiento correcto. La teoría del conocimiento se concentra en el pensamiento verdadero; es, en cuanto a teoría material de la ciencia, la teoría del pensamiento verdadero.

Las funciones superiores del espíritu involucradas son: en el lado teórico –cubierto por la ciencia y la filosofía–: el pensamiento. En el lado práctico (arte, moral y religión): la intuición, la voluntad y la fe, respectivamente.

El conocimiento, como objeto de la teoría del conocimiento, se constituye en un fenómeno, en un hecho autónomo –hecho gnoseológico–. El método fenomenológico describe el fenómeno del conocimiento. La teoría del conocimiento lo explica e interpreta filosóficamente.

El método fenomenológico describe el fenómeno del conocimiento partiendo de la concepción de la separación sujeto-objeto. Concibe, en consecuencia, que la función del sujeto es ‘aprehender’ el objeto. El sujeto captura al objeto a través de la imagen que contiene las características del objeto; por tanto: la imagen objetiva. El objeto es independiente de la conciencia cognoscente, es autónomo (o trascendente), y determinante: en el momento del conocimiento se produce la determinación del sujeto por el objeto, si bien lo determinado no es el sujeto sino la imagen objetiva. El conocimiento es verdadero cuando existe concordancia entre la imagen –como contenido del pensamiento– y el objeto. El objeto, en sí mismo, es decir, fuera de la relación cognoscente, no es ni verdadero ni falso.

El fenómeno del conocimiento así configurado por sus tres elementos (sujeto, imagen, objeto) linda con tres esferas: la psicológica, la lógica y la ontológica. La esfera psicológica, centrada en el sujeto, se interesa por cómo surge el conocimiento; prescinde del objeto e investiga los procesos psíquicos y su conexión con otros procesos. La lógica ve la concordancia del pensamiento consigo mismo, no con el objeto. La ontológica solo ve al objeto. Por lo tanto, el problema epistemológico –el problema del conocimiento– cae fuera de la psicología, de la lógica y de la ontología, ya que ninguna de las tres se ocupa de la relación sujeto-objeto. Esta relación es la esencia del hecho gnoseológico que da forma a la teoría del conocimiento como disciplina filosófica independiente.

En torno a la descripción fenomenológica del conocimiento como un hecho que dicotomiza sujeto-objeto, mente-cuerpo y jerarquiza a la racionalidad, se inscribe el debate epistemológico en torno a cinco problemas eternamente discutidos y nunca acordados por las diversas corrientes filosóficas.

1. La posibilidad del conocimiento: ¿puede el sujeto ‘aprehender’ el objeto?
2. El origen del conocimiento: ¿es la razón o la experiencia la fuente del conocimiento?
3. La esencia del conocimiento –el problema central–: ¿el objeto determina al sujeto o a la inversa?
4. La forma del conocimiento: ¿hay una aprehensión racional? ¿intuitiva?
5. El criterio de verdad: ¿cómo saber que el conocimiento es verdadero?

1. La posibilidad del conocimiento.

¿Puede el sujeto aprehender al objeto?

Diferentes y enfrentadas posiciones filosóficas se agrupan en torno a esta pregunta.

El dogmatismo no considera que el conocimiento sea un problema, ya que no lo ve como una relación entre sujeto y objeto. En esta posición epistemológica se sitúan los pensadores griegos, quienes no plantean el ‘problema’ del conocimiento –este aparecerá recién con los sofistas–. En el dogmatismo se sobreentiende que los objetos del conocimiento nos son dados directamente, sin la función mediadora de la percepción y el pensamiento.

El escepticismo, que proviene de Pirrón de Elis, sostiene que el sujeto –la conciencia cognoscente– no puede aprehender al objeto debido a que el conocimiento está influido por características del sujeto, de sus órganos de conocimiento, y por el medio cultural. Debido a la presencia de estos factores subjetivos, no hay juicio verdadero, no hay una verdad. Por lo tanto, no hay conocimiento y debemos abstenernos de emitir juicios. Para el escepticismo absoluto no existe posibilidad de conocimiento en general –es el escepticismo lógico–. El escepticismo relativo puede adoptar diferentes formas: el escepticismo metódico de Descartes (para quien la metodología de acceso a la verdad consiste en dudar de todo lo que se presenta a la conciencia como verdadero, para ir desechando lo falso), el escepticismo metafísico –o positivismo– (Hume, Comte niegan la posibilidad del conocimiento suprasensible), el escepticismo religioso o agnosticismo (Spencer –el absoluto es incognoscible), el escepticismo ético (Montaigne –no hay conocimiento moral–). La modalidad de escepticismo no absoluto es el escepticismo académico, cuyos orígenes pueden encontrarse en Arcesilao y Carneades, quienes admiten la probabilidad pero no la certeza.

El subjetivismo y el relativismo sostienen que hay verdad, pero esta no tiene validez universal ni intemporal. Para el subjetivismo –originado en los sofistas– lo que es verdad para un individuo puede ser falso para otros. Los relativistas consideran que existen juicios válidos dentro de un entorno cultural y temporal. Así, lo verdadero para un círculo determinado (la humanidad, una cultura, un grupo científico) es falso para otro grupo.

Para el pragmatismo (William James, Dewey) se reemplaza el valor de la verdad (teórico) por el valor de la utilidad (práctico). El ser humano es esencialmente un ser práctico, antes que un ser teórico-pensante. De ahí se deduce que el intelecto no nos es dado para investigar y conocer la verdad; está al servicio de la voluntad y la acción del ser humano. El conocimiento tiene, entonces, un sentido práctico de utilidad para la vida más que de búsqueda de la verdad. Es útil a la conducta práctica (Dewey), conserva la vida y sirve a la voluntad de poder (Nietzsche).

El criticismo, fundado por Kant, es la posición intermedia entre escepticismo –del cual el subjetivismo, relativismo y pragmatismo pueden considerarse como tres variantes– y el dogmatismo. Reconoce que hay verdad, pero no se debe aceptar sin cuestionarla. Se debe sustentar con el uso de la razón. Es decir, no se puede aceptar una verdad dogmáticamente, ni tampoco renunciar escépticamente a ella. El criticismo como método exige investigar las fuentes de todas las afirmaciones y refutaciones, así como las razones en que estas se fundan.

1. Origen del conocimiento.

¿Es la razón o la experiencia la fuente del conocimiento?

El racionalismo defiende que es la razón, el pensamiento y no los sentidos, la fuente del conocimiento. Los conceptos fundamentales son un ‘a priori’ de la razón –son independientes de la experiencia–. Las formas que asume dicho ‘a priori’ pueden variar según distintos pensadores y permiten identificar distintos tipos de racionalismo:

El racionalismo trascendente de Platón, para quien el alma ha contemplado las ideas en una vida anterior pre-terrenal, y se acuerda de ellas en el momento de la percepción sensible. Es la teoría de la anamnesis, según la cual el conocimiento es una reminiscencia.

El racionalismo teológico es sostenido, entre otros, por Plotino (nuestro espíritu es una emanación del espíritu cósmico y recibimos las ideas de él, por iluminación), San Agustín (las verdades provienen de Dios, quien nos ilumina) y Malebranche (conocemos las cosas contemplando inmediatamente lo absoluto, por intuición racional de lo absoluto).

El racionalismo inmanente de Descartes y Leibniz supone que la razón tiene un patrimonio innato de conceptos fundamentales del conocimiento.

El racionalismo lógico, en el siglo XIX, atribuye a una ‘conciencia en general’ –distinta de la conciencia individual– la residencia de los principios fundamentales del conocimiento, de los cuales se deduce lógicamente todo el conocimiento humano.

Como una posición opuesta al racionalismo, el empirismo asegura que la única fuente del conocimiento es la experiencia. En el pensamiento no hay más que datos de la experiencia. Así lo afirman Locke (el espíritu es una tabula rasa; el pensamiento une los datos sensibles de la experiencia), Hume (las ideas son representaciones de la memoria acerca de las impresiones –o sensaciones–) y John S. Mill (las leyes lógicas del pensamiento no son más que generalizaciones de experiencias pasadas).

El intelectualismo une el racionalismo y el empirismo. En el pensamiento hay, además de representaciones sensibles, conceptos que no son ‘a priori’ sino que están contenidos en las cosas. Es la posición de Aristóteles para quien las ideas son las formas esenciales de las cosas, su núcleo racional. Percibimos con los sentidos los objetos con su idea contenida dentro. Solo hay que extraerla por medio del entendimiento o razón que ilumina las imágenes sensibles y transparenta la idea. Similar concepción corresponde a Santo Tomás de Aquino.

El apriorismo de Kant es una posición mediadora entre racionalismo y empirismo. Defiende que existen elementos ‘a priori’ pero no proceden de la experiencia sino de la razón. Estos ‘a priori’ no son conceptos o contenidos de las cosas, sino formas del conocimiento que la experiencia llena de contenidos. El material del conocimiento proviene de las sensaciones –sin este material no hay conocimiento posible–, pero la forma deriva de la razón. Las sensaciones, que provienen de la experiencia, son caóticas y el pensamiento las enlaza mediante las formas ‘a priori’ de la razón, que son el espacio-tiempo y la causalidad. Estas no son, para Kant, cualidades del mundo sino de la razón, que moldean las sensaciones y hacen que todo lo percibamos en el tiempo, en el espacio, y con una relación de sucesión causa-efecto.

1. La esencia del conocimiento.

¿El objeto determina al sujeto?

La discusión sobre la esencia del conocimiento es el tema de muchas posiciones epistemológicas encontradas, las cuales se pueden agrupar en tres pares de opuestos: objetivismo versus subjetivismo; realismo versus idealismo, y monismo frente a dualismo.

El objetivismo reconoce que el objeto determina al sujeto. Los objetos son algo dado cuya estructura es reconstruida por la conciencia cognoscente, de modo que el sujeto reproduce, es decir, toma las propiedades del objeto.

Dentro de esta postura se incluye a Platón para quien las ideas son realidades objetivas suprasensibles –o entidades metafísicas– cuyo acceso es permitido por la contemplación. Para Platón hay una intuición espiritual -no sensible- de las ideas, y una intuición sensible de las cosas.

Para la fenomenología de Husserl también existe una intuición sensible de las cosas y una intuición no sensible de las esencias: la ‘ideación’. Para la fenomenología, las esencias de las cosas constituyen un reino independiente (algo similar a las ideas de Platón). No obstante, Husserl no cree en un mundo metafísico de las esencias, puesto que esto supondría la preexistencia del alma, sino en esencias ‘dependientes de’ –se presentan con el fenómeno concreto (una cierta coincidencia con el supuesto aristotélico).

Para el subjetivismo, el mundo de las ideas no es objetivo; está en un sujeto superior (el espíritu cósmico de Plotino, o Dios para San Agustín). De él recibe la conciencia cognoscente sus principios y conceptos generales, no del objeto.

En el subjetivismo neokantiano (escuela de Marburgo) no hay objetos independientes de la conciencia; tampoco hay un sujeto metafísico en que se funda el conocimiento. Solo conciben un sujeto lógico: la ‘conciencia en general’, como un conjunto de leyes y conceptos supremos del conocimiento.

El realismo considera la existencia de cosas reales independientes de la conciencia –objetos trascendentes–, pero se pregunta: ¿el mundo objetivo es como lo percibimos?

En el realismo ingenuo atribuido a los griegos, no hay separación sujeto-objeto y, por lo tanto, no se distingue la percepción, como contenido de la conciencia, del objeto. Las cosas son tal como las percibimos.

El realismo natural de Aristóteles concibe que la idea es posterior a la sensación. No hay nada en el pensamiento que no haya estado antes en los sentidos. Distingue percepción y objeto, pero los objetos son idénticos a los contenidos de la percepción.

Para el realismo crítico, el objeto no es siempre igual a la percepción. Hay percepciones objetivas, que corresponden a las cualidades primarias de las cosas, las cuales son cuantitativas y, por tanto, medibles –u objetivas– (Galileo, Descartes). Por ejemplo, el tamaño, la forma, el movimiento, el espacio, corresponden a las cosas independientemente de nuestra percepción, y las percibimos tal como son. Pero también hay percepciones subjetivas de las cualidades secundarias de las cosas. Locke define como cualidades secundarias aquellas percibidas con un solo sentido, como el color, sabor, olor, dureza. Estas cualidades no son propias de los objetos, no son objetivas, sino que únicamente existen en nuestra conciencia –son subjetivas– y varían de un sujeto a otro. Dentro de esta corriente de realismo crítico se encuentra un ejemplo en la física moderna, que considera lo cualitativo como una serie de reacciones de la conciencia, no ante la cosa, sino frente a estímulos objetivos. Los estímulos objetivos son concebidos como acciones de las cosas que causan las sensaciones; por ejemplo, las vibraciones del éter causan la sensación de color.

El idealismo tiene dos variantes: el idealismo metafísico considera que la realidad tiene como fondo fuerzas espirituales. El idealismo epistemológico sostiene que no hay cosas reales independientes de la conciencia (inmanencia); existen, en cambio, objetos de la conciencia –idealismo subjetivo o psicológico– o bien, objetos ideales –idealismo lógico u objetivo–.

En el idealismo psicológico (Berkeley) los objetos de la conciencia existen contenidos en la conciencia individual; existen en tanto son percibidos. Para el idealismo lógico (neokantismo, Hegel) los objetos ideales no existen en la conciencia individual, ni fuera de ella. Son engendrados, producidos por ella, y constituyen el contenido de la conciencia objetiva de la ciencia –la conciencia en general– entendida como la suma de pensamiento y juicios.

El fenomenalismo (Kant) reconcilia realismo e idealismo, al proponer que no conocemos la ‘cosa en sí’, sino como ‘se nos aparece’ (el fenómeno). Si bien las cosas existen, son reales, no conocemos su esencia. Las cosas se nos aparecen en razón de los ‘a priori’ de nuestra conciencia. Para Kant, espacio-tiempo y causalidad no son cualidades de las cosas, sino formas en las cuales nuestro entendimiento ordena las sensaciones, de una manera inconsciente e independiente de nuestra voluntad. En virtud de ello, nunca conocemos el mundo tal cual es –la cosa en sí– sino el mundo fenoménico –tal como se nos aparece a la organización a priori de la conciencia.

El monismo y el dualismo son soluciones teológicas que implican renunciar a la solución científica del problema del conocimiento. El monismo considera que sujeto y objeto son una unidad. Entre ellos, Spinoza declara que Dios es la sustancia (la única sustancia) que tiene muchas cualidades de las que solo conocemos dos: el pensamiento y la extensión. Todo ocurre por necesidad y la naturaleza es la causa interna de todo lo que ocurre –Dios no es causa externa–. No hay voluntad libre; no decidimos lo que ocurre en nuestro cuerpo ni en nuestro pensamiento. No hay un alma libre que está presa en un cuerpo mecánico. Todo es uno y todo lo que existe es la naturaleza; Dios es la naturaleza.

También Seying supone la unidad espíritu-materia. Para él, el espíritu universal (uno) se manifiesta en lo visible (naturaleza) y en la naturaleza invisible (el espíritu, la conciencia del hombre). La naturaleza no es muerta. Uno puede buscar el espíritu tanto en la naturaleza como en la mente; el camino del conocimiento va hacia dentro: el ser humano lleva todo el universo dentro.

El dualismo separa al sujeto del objeto y se remite a un Dios que ha armonizado el pensamiento y el ser, como dos órdenes separados. Es el dualismo teísta de Plotino, San Agustín y Santo Tomás de Aquino. El dualismo teísta también está presente en Descartes. Para Descartes, la realidad tiene dos sustancias, ambas provenientes de Dios: el pensamiento o alma (consistente, no material, no divisible y superior) y la extensión o materia (no consistente, divisible e inferior). El pensamiento es libre, esto es, independiente de la materia, y viceversa.

Leibniz también plantea la dualidad alma-cuerpo, pero la concilia vinculando a ambas partes (monadas) mediante la armonía universal perfecta de la cual Dios es el director. Leibniz describe al universo como compuesto de sustancias inmateriales e indivisibles, innatas e imperecederas –los verdaderos átomos de la naturaleza– llamadas monadas. Las monadas están vinculadas entre sí por una armonía universal perfecta. Las relaciones entre el alma y el cuerpo son un caso particular de la armonía universal. Las monadas –de las cuales una de ellas es predominante sobre las demás en cada organismo– explican la totalidad del mundo físico. La monada predominante del individuo se denomina espíritu y es el grado superior en la escala de los seres vivos. Por encima de la escala de monadas está Dios –la monada central–. Si bien existe una gradación de monadas, cada una de ellas refleja el universo entero desde su propia perspectiva. El dualismo cuerpo-alma (cada uno es una monada) se concilia mediante la armonía preestablecida, dado que, si bien cada una sigue sus propias leyes, ambas son representaciones del mismo universo.

Las formas del conocimiento.

¿Aprehensión racional o intuitiva?

La pregunta es: ¿existe, además del conocimiento racional, otra forma de conocimiento que podría llamarse intuitivo?

El conocimiento mediante la razón se llama conocimiento mediato o discursivo: la conciencia cognoscente realiza una serie de operaciones intelectuales (relaciona, compara, saca conclusiones) para aprehender el objeto, es decir, no lo aprehende inmediatamente. El conocimiento intuitivo, por su parte, es inmediato: es la aprehensión inmediata de lo dado en la experiencia externa o interna. Aunque los filósofos hablan de intuición, no se refieren a la intuición sensible sino espiritual.

Las diferencias entre diversos pensadores se presentan en torno a si existe o no la intuición como forma de conocimiento y, en caso afirmativo, si se trata de una intuición racional o emocional (proveniente de otras fuerzas del hombre diferentes a la razón). Pero en cualquier caso, está presente la dicotomía sujeto-objeto y mente-cuerpo.

Platón habla de la intuición espiritual de las ideas, pero se refiere a ella como una intuición estrictamente racional, la función del intelecto. Plotino y San Agustín hacen participar de la intuición del nous (Plotino) o de Dios (San Agustín), no solo fuerzas racionales del intelecto, sino también fuerzas emocionales o místicas (la experiencia vivida en la contemplación mística, como contacto inmediato con Dios). En el siglo XIII se presenta la contienda entre el intelectualismo y el intuicionismo. Para los intelectualistas solo existe el conocimiento racional: discursivo y mediato, incluso para el conocimiento de Dios –que tiene que ser ‘demostrado’ (Santo Tomás de Aquino). La corriente agustiniana defiende la intuición (no racional) en el sentido místico o religioso; no ve en la deducción lógica la única fuente de conocimiento.

Entre los posteriores defensores de la intuición no racional se encuentran: Pascal (‘el corazón tiene razones que la razón no entiende’), Hume (junto al conocimiento teórico racional se presenta una aprehensión intuitiva y emotiva –la fe– de la realidad del mundo exterior), Utexson (intuimos emocionalmente, sin reflexionar, los valores éticos –lo bueno, lo malo– y estéticos –lo bello, lo feo–), Bergson (el intelecto es incapaz de penetrar las esencias de las cosas; solo la intuición puede hacerlo), Dilthey (aprehendemos de forma inmediata e irracional la existencia de nuestros prójimos así como las personalidades históricas), Schiller (admite además de la intuición racional-metafísica del principio absoluto del universo, la intuición emocional de los valores y de Dios –imperceptibles para el intelecto–).

Entre quienes afirman la existencia de la intuición exclusivamente racional, se identifican a: Fixte (hay una intuición espiritual-intelectual-metafísica mediante la cual el yo absoluto se conoce a sí mismo), Seying (existe una intuición intelectual de la unidad naturaleza-espíritu), Schopenhauer (hay un conocimiento discursivo racional del mundo fenoménico, mientras que la ‘esencia’ de las cosas es aprehendida por intuición espiritual), Husserl (la intuición racional de las esencias –la ideación–).

Finalmente, entre los que no aceptan ninguna clase de intuición y reconocen como único modo de conocimiento el discursivo mediato, encontramos a Kant y al neokantismo (para quienes la intuición es contradictoria con el pensamiento científico).

El cuestionamiento científico a la intuición proviene de la necesidad de defender a la ciencia, ya que la intuición significa el fin de la universalidad y demostrabilidad del conocimiento científico. Lo máximo que se podría hacer es relegar a la intuición a la esfera práctica (la estética, la ética y la religión) y conceder a la razón el primado en la esfera teórica: la ciencia y la metafísica. La intuición tampoco sirve a la metafísica, ya que esta es el conocimiento racional discursivo del principio del universo.

El criterio de verdad.

¿Cómo saber que el conocimiento es verdadero?

El concepto de verdad es variable. Existe una verdad trascendente para el realismo. Ya que la realidad existe fuera, la verdad es la concordancia del contenido del pensamiento con el objeto, y el conocimiento es la reproducción del objeto –una copia del mundo–. Los idealistas lógicos consideran que solo existen objetos ideales, es decir, que los objetos no están ni dentro ni fuera de la conciencia; son producidos por ella y, por tanto, el conocimiento es la producción del objeto. Estos idealistas, así como algunos racionalistas (Kant entre ellos), entienden que existe una verdad inmanente, dada por la concordancia del pensamiento consigo mismo. Un juicio será verdadero cuando haya sido formulado siguiendo las leyes lógicas del pensamiento (esto es la corrección lógica).

¿Cuál será el criterio de verdad? ¿Qué elemento nos permitirá asegurar que existe, o bien concordancia objeto-pensamiento en el realismo, o bien corrección lógica en el idealismo?

En el idealismo lógico, el criterio de verdad es la ‘ausencia de contradicción’. Pero las cosas se complican en el realismo (que reconoce una realidad dada y una percepción que no siempre coincide con ella) y el idealismo subjetivo (que supone que los objetos no existen fuera de la conciencia sino como contenidos del pensamiento, esto es: existen en tanto son percibidos). En estos casos se asigna como criterio de verdad la ‘presencia de un objeto’. Serán verdaderos los juicios que se fundan en la presencia inmediata del objeto pensado. A esto puede llamársele ‘evidencia de la percepción’ (Meinong), o ‘autocerteza de la conciencia’ (Volkelt). El problema en este caso gira en torno a definir el contenido de tal evidencia o autocerteza inmediata (o intuición). Nos remitimos al tema de la intuición tratado previamente en el que la clave está en diferenciar si es racional o irracional. Si es irracional se convierte en subjetiva y, por tanto, no justifica: no tiene validez universal y, por tanto, queda descalificada como criterio de verdad. Por el otro lado, los filósofos que defienden que esa evidencia intuitiva es racional, por tanto lógica y objetiva, no tienen más que reconocer que no siempre es verdadera, puesto que muchas veces se presentan evidencias falsas. La consecuencia ‘lógica’ de estas dudas reflexivas de la filosofía se orienta a la conclusión de que no hay más remedio que desestimar la ‘evidencia’ y la ‘autocerteza’ como criterio de verdad.

¿El debate epistemológico actual?

Las limitaciones del conocimiento científico.

La crisis del conocimiento occidental se manifiesta en la incapacidad de la ciencia para fundamentar, desde la separación sujeto-objeto, y con solo la racionalidad, la posibilidad de ‘verdad’ o concordancia entre el sujeto y el objeto, justamente porque son concebidos como dicotómicos.

El viejo debate filosófico en torno al origen deductivo o inductivo del conocimiento (si la razón o la experiencia son la fuente del saber) se ha renovado y actualizado hoy, a través de una epistemología que fue cada vez más desligada de la filosofía y ‘cientificizada’ hasta convertirse en teoría del conocimiento científico, en general, y en particular como teoría particular del conocimiento de cada tipo de ciencia. Esta epistemología instrumentaliza la razón y fundamenta el conocimiento científico en el método, ora inductivo, ora deductivo, ora vuelto programa de investigación, pero reconociendo sus limitaciones y aceptando que el progreso de la ciencia opera más como superación de errores que como acceso al conocimiento real.

El inductivismo sostiene que la ciencia comienza con la observación, de modo que las enunciaciones observacionales dependen de la experiencia perceptiva: lo que conocemos del entorno está determinado por las características del entorno. El dogma del empirismo es que las enunciaciones observacionales son independientes de una teoría previa, y surge con Galileo cuando propone el método por el cual la ciencia comienza observando los hechos, y experimentando, sin prejuicios y sin elementos personales –subjetivos– de por medio; luego se formulan las enunciaciones observacionales, y, a partir de ellas, se generaliza una ley universal y se construye una teoría. Finalmente, se extraen de las leyes y teorías –por razonamiento deductivo– explicaciones y predicciones de un fenómeno.

No obstante, los científicos reconocen que las dificultades del inductivismo residen: 1) en el hecho de que es imposible generalizar una serie de experiencias y observaciones limitadas: en cualquier momento puede producirse una observación que niegue la evidencia proporcionada por las anteriores; y 2) las enunciaciones observacionales expresan algo que es evidente para el observador, pero que está influido por la educación, los prejuicios y la cultura del observador (el subjetivismo y el relativismo). Esto es: varios observadores ven lo mismo, pero interpretan (perciben) de diferente manera. Lo que ven los observadores, las experiencias subjetivas que tienen cuando ven un objeto, dependen también de la experiencia, el conocimiento y las expectativas del observador. Desde la dicotomía sujeto-objeto, el realismo afirma que existe un mundo físico único, independiente del observador, que todos ven lo mismo, pero que no todos perciben lo mismo.

Los críticos del inductivismo niegan que la ciencia comience con la observación, y defienden la primacía cronológica de la teoría. Para el inductivismo, las teorías se construyen con enunciaciones observacionales públicas; esto es: susceptibles de ser utilizadas y criticadas por otros científicos, y formuladas en un lenguaje público. Desde que un lenguaje público es un lenguaje que maneja términos de alguna teoría, este hecho conspira contra el propio inductivismo –que establece que el significado de muchos conceptos básicos se extrae de la observación–. Esto significa, consecuentemente, que la observación depende de la teoría, y ello constituye la esencia de la crítica al inductivismo.

Algunos inductivistas aceptan que la ciencia no comience con la observación, y que es evidente la existencia previa de teorías que, más bien, deben comprobarse con la observación. Esto es, reconocen dos momentos: el descubrimiento –la concepción– de la teoría, emana del genio creativo que no necesariamente responde al análisis lógico; la justificación –demostración de que la teoría es verdadera– resulta de una observación inductivista de los hechos. O sea que la teoría solo tiene validez cuando puede ser verificada por observación. Dicho de otra manera, la observación es guiada por la teoría. No obstante, la misma ciencia reconoce que las enunciaciones observacionales pueden resultar falsas –en algún momento y lugar–, así como también pueden serlo las teorías que generan el lenguaje en que se piensan y expresan las enunciaciones observacionales.

La crisis del inductivismo ha dado lugar al falsacionismo, propuesto por Karl Popper. Este es un juego de aprendizaje por error que implica que las teorías deben ser comprobadas por observación y experimentación. Si no lo son, son eliminadas. Por lo tanto, las teorías son suposiciones especulativas provisionales que buscan solucionar problemas con que tropezaron teorías anteriores. Entonces, la ciencia comienza con problemas, se hacen hipótesis falsables como soluciones y se someten a pruebas. Si las resisten, hay nuevo conocimiento. Si no resisten las pruebas y las críticas –es decir, son falsadas– surge un nuevo problema y, en consecuencia, nuevas hipótesis, nuevas pruebas y críticas, y así sucesivamente funciona el progreso de la ciencia, como un juego de aprendizaje por error. Las nuevas hipótesis así surgidas deben cumplir con el requisito de no ser ad hoc (entiéndase: deben ser comprobables de manera independiente de la teoría original).

Habrá progreso en la ciencia en la medida en que no sean falseadas las hipótesis audaces y se falseen hipótesis prudentes. La situación inversa dará poco avance en el conocimiento. En realidad, no puede hablarse de ‘confirmación’ de hipótesis -nunca puede aseverarse que una teoría es verdadera- sino de resistencia a la falsación. Una hipótesis es audaz cuando, para comprobarla (en realidad: falsarla) no se suficiente el conocimiento básico (las teorías aceptadas) de la época. En conclusión: una teoría falsada es reemplazada por otra u otras mejores, pero una teoría no falsada no puede asumir el rol de verdadera. Las limitaciones del falsacionismo sugieren que no es fácil saber hasta qué punto una teoría puede ser falsable por otra, razón por la cual algunos falsacionistas aceptan preguntarse hasta qué punto una teoría puede ser sustituto viable de aquella a la cual desafía.

Debido a que ni el inductivismo ni el falsacionismo pueden resolver el problema de la concordancia entre sujeto y objeto, nuevos intentos son realizados por parte de otros científicos, entre ellos: Lakatos y Kuhn, aunque sus nuevas versiones tampoco pueden resolver el problema de la verdad del conocimiento. Las nuevas críticas al inductivismo y al falsacionismo se centran en el hecho de que son poco sistemáticos, pues se concentran en la relación entre teorías y enunciaciones observacionales, sin tomar en cuenta la complejidad de las teorías, es decir, sin ver que las teorías son totalidades estructurales.

Si bien el significado de los conceptos contenidos en las enunciaciones observacionales depende de la teoría, la precisión de esos conceptos depende de la precisión y el grado de coherencia de la teoría. Un concepto surge como una idea vaga, y se va aclarando cuando la teoría toma una forma más precisa y coherente.

Una manera de superar el falsacionismo y asegurar el avance (aunque no la verdad) de la ciencia, es estructurar las teorías de manera que contengan un programa de investigación. El programa de investigación de Lakatos es la estructura que contiene una serie de indicaciones claras sobre cómo se debe desarrollar y ampliar la teoría (esto es una ‘eurística positiva’ y una ‘metodología’), así como instrucciones precisas acerca de lo que no se debe hacer (una ‘eurística negativa’). La eurística negativa impide rechazar los supuestos básicos (el núcleo central) que se vuelven infalsables por decisión metodológica. Quedan protegidos por un cinturón protector de hipótesis auxiliares que se van agregando y modificando, pues estas sí son falsables, aunque no pueden ser ad hoc. La eurística positiva establece indicaciones de cómo se debe desarrollar el programa. Expresan cómo se debe modificar el cinturón de hipótesis refutables, qué técnicas matemáticas y experimentales se deben desarrollar. La teoría debe ser contrastada a través de pruebas de observación de las cuales surgen confirmaciones (y no falsaciones), entendidas no como ‘pruebas’ de la veracidad de la teoría, sino como ‘apoyos’ a la misma. La metodología establece, por un lado, el procedimiento de trabajo dentro de un programa e incluye el proceso de expansión-modificación del cinturón protector, la condición de no ad hoc de las hipótesis auxiliares, la no falsabilidad del núcleo central y la provisionalidad de toda hipótesis comprobada. Por otra parte, metodologiza la comparación de los méritos de un programa respecto a otro, con el objetivo de determinar la medida en que los programas progresan –llevan a descubrir nuevos fenómenos– o degeneran. Sin embargo, la degeneración de un programa es pocas veces asumida, en espera de que algún nuevo descubrimiento lo reviva.

Para Thomas Kuhn, la ciencia progresa por revoluciones o cambios de paradigmas. Un paradigma es un conjunto de supuestos teóricos: principios metafísicos muy generales, leyes y técnicas de una comunidad científica, que configuran lo que se denomina ‘ciencia normal’. Cuando la ciencia normal choca con dificultades, se genera una crisis que da lugar a un nuevo paradigma (una nueva ciencia normal). La ciencia normal puede definirse como la actividad de resolver problemas gobernada por las reglas de un paradigma (esta definición lleva implícito que la observación depende de la teoría). Los problemas no solucionados son anomalías más que falsaciones. La pre-ciencia, en cambio, se caracteriza por el debate y desacuerdo en lo fundamental; se discrepa en los supuestos fundamentales.

Se conoce un paradigma aunque no haya una definición explícita. Es tácito o inconsciente, hasta que, para defenderlo de un nuevo paradigma que lo enfrente, se hace necesario explicitarlo en sus leyes, principios metodológicos y metafísicos. Un nuevo paradigma es incompatible con el anterior, puesto que expresa una cosmovisión diferente, de manera que dos paradigmas son irreconciliables entre sí. La revolución exige que el viejo paradigma sea abandonado y el nuevo adoptado por toda la comunidad científica.

Kuhn sostiene que su concepción es teoría de la ciencia, pues incluye una explicación de la función de sus dos componentes: la ciencia normal y las revoluciones. La función de la ciencia normal, dado que todos acuerdan en los supuestos teóricos, hace posible el trabajo teórico y experimental que permite que el paradigma se haga concordante con la realidad. Es decir, el paradigma es el marco conceptual desde el cual se ve y describe el mundo, y el conjunto de técnicas experimentales y teóricas que hacen que el paradigma se compagine con la naturaleza. Como no hay razones ‘a priori’ para suponer que un paradigma sea perfecto –no hay procedimiento inductivo que permita llegar a paradigmas perfectamente adecuados–, la ciencia se atascaria si no fuera por las revoluciones. La función de las revoluciones es la de hacer progresar la ciencia, por lo tanto puede decirse que no hay paradigma perfecto.

¿Cuál es el criterio de verdad aportado por Lakatos y Kuhn?

Kuhn es relativista, y su criterio de verdad se expresa en su afirmación de que no hay una norma superior a la aprobación de la comunidad científica. El conocimiento científico, como el lenguaje, es de propiedad común de un grupo y, para comprenderlo, tenemos que conocer las características especiales del grupo que lo crea y lo usa.

Lakatos es racionalista, y para los racionalistas hay un solo criterio de verdad, universal e intemporal, que permite distinguir entre ciencia y no ciencia. En oposición a Kuhn, Lakatos afirma que, si la validez de una teoría depende del número de sus defensores y de la energía que ponen en su defensa, entonces ‘la verdad reside en la fuerza, el cambio científico se convierte en asunto de psicología de masas y el progreso científico consiste esencialmente en ‘subirse al carro’’. Ante esa falta de racionalidad en el sustento de una teoría, el cambio de teoría es algo similar a una conversión religiosa. Para Lakatos, el criterio racional de verdad es la metodología de los programas de investigación. Un campo de estudio es la ciencia si se ajusta a la metodología de los programas de investigación científica y un programa de investigación es mejor que otro si es progresista, lo cual depende de su coherencia y de si lleva a predicciones satisfactorias.

También en estos científicos puede observarse el enfrentamiento entre objetivismo e individualismo. Para el objetivismo, las teorías tienen propiedades que transcienden las creencias de los individuos que las conciben. El conocimiento está fuera y no dentro de las mentes. Las proposiciones tienen propiedades objetivas de las que los individuos que trabajan en ellas no son conscientes. La teoría física es tan compleja que no puede ser identificada con las creencias de un físico o grupo de físicos. Las situaciones problemáticas existen dentro de la estructura teórica de una ciencia, sean o no apreciadas por los científicos; por eso hay descubrimientos simultáneos. Una teoría o un programa de investigación centrará sus objetivos en las características de esas teorías o programas más que en las creencias individuales.

El objetivismo puede reconocerse en Popper, Lakatos y Marx. Para el objetivismo de Popper, el conocimiento objetivo es un conocimiento sin conocedor, sin sujeto cognoscente. Para Lakatos, una teoría puede ser científicamente válida aunque nadie la entienda ni crea en ella. Su valor científico es independiente de una mente humana que la entienda. Hay un desfase entre el conocimiento objetivo y sus reflejos distorsionados en las mentes. En cuanto a Marx, no es la conciencia del hombre lo que determina su ser; es la existencia social la que determina su conciencia. La existencia social es la situación objetiva que delimita las posibilidades de elección y acción del individuo y del científico. Hay un desfase entre la existencia social y sus reflejos distorsionados en la mente del individuo. El resultado de las acciones sociales de un individuo está determinado por la situación social y será muy diferente de lo que el individuo pretendía.

Para el individualismo, en el cual se inscribe Kuhn, el conocimiento es una serie de creencias sustentadas por los individuos. Si hay que justificar un enunciado, hay que recurrir a otros enunciados que son la evidencia de aquel, y así sucesivamente hacia atrás, en un retroceso infinito. Para evitar este retroceso, es necesario recurrir a los fundamentos del conocimiento (enunciados que no requieren justificarse con otros); por consiguiente, toda creencia debe justificarse por los fundamentos. Para el racionalista, los fundamentos son accesibles a la mente pensante y de ellos se deduce el conocimiento. Para los empiristas, los fundamentos son accesibles a los sentidos y de ellos se infiere inductivamente el conocimiento nuevo.

Contra la metodología de la ciencia.

Paul Feyerabend plantea que hay que abandonar las reglas de la ciencia, y propone una alternativa frente al inductivismo empirista que supone que la experiencia es la única fuente del conocimiento.

La ciencia debe ser capaz de aplicar no solo una metodología (la inductiva) sino cualquier metodología, ya que no es posible que ‘un racimo de simples e ingenuas reglas’ sea capaz de explicar la compleja red de interacciones que es la realidad. No obstante, la ciencia es una combinación de tales reglas y de muchos errores y la educación científica –dice Feyerabend– forma racionalistas amaestrados. A través de la fragmentación y compartimentalización del conocimiento segmentado en disciplinas, y de la atomización de la conciencia reducida al nivel de lo racional, el método científico es anti-humanista. No permite la individualidad, y no permite la expresión humana que no sea aquella definida por el ideal de la racionalidad. Para recuperar la individualidad, hay que abandonar los estándares de verdad y racionalidad universalmente obligatorios, y revalorizar lo que parece o no apropiado desde un punto de vista particular.

Frente a la inducción como regla que dice que la experiencia, los hechos, miden el éxito de una teoría, la propuesta de Feyerabend es la contrainducción, a través de formular hipótesis inconsistentes con las teorías o con los hechos. Hay que proceder contrainductivamente además de inductivamente, elaborando teorías inconsistentes con el punto de vista comúnmente aceptado. Significa tener libertad de creación y utilizarla para descubrir e incluso cambiar las propiedades del mundo que vivimos y aprovechar la diversidad de caracteres y culturas. Esto es, usar una metodología pluralista como forma de oposición a las ideas formalmente establecidas tales como el realismo, la separación sujeto-objeto, etc., que no son más que indicadores de fracaso.

El requisito metodológico de que una teoría debe ser juzgada por los hechos, es inútil y en la práctica no es obedecido ya que, por ejemplo, los falsacionistas usan alegremente teorías falsadas. Admitir solo teorías consistentes con los hechos nos deja sin teorías; además, una teoría puede ser inconsistente con los hechos no por ser incorrecta sino porque la percepción de los hechos está contaminada ideológicamente y los hechos se presentan en términos correspondientes a puntos de vista anticuados. Una teoría no solo describe hechos objetivos; también expresa un punto de vista subjetivo. De ahí la necesidad de criticar los conceptos comúnmente usados; hay que usar un nuevo sistema conceptual, una nueva teoría, que entre en conflicto con los resultados observacionales: esto es, la contrainducción.

La contrainducción significa, para Feyerabend, liberarnos del inductivismo que, con la exigencia de la contrastación empírica, concede a la experiencia perceptiva y sensorial el rango de fuente de conocimiento. La percepción está contaminada ideológicamente, y la sensación puede ser eliminada del proceso de conocimiento, como lo comprueban el uso del computador –evita la contrastación empírica–, la percepción subliminal -sin sensación-, y la sugestión post-hipnótica y la telepatía -que no usan datos sensoriales-. No todo en el pensamiento surge de la experiencia -dice Feyerabend-; también de la intuición. La intuición fue una vez considerada como la guía más importante hacia la verdad; pero desapareció de la metodología científica sustituida por la experiencia. Sin embargo, la invención de las teorías depende del genio y no de la experiencia. De ese modo, no debemos criticar un lenguaje observacional porque todavía no es conocido y porque, en consecuencia, venga -conectado con nuestras reacciones sensoriales.

Como conclusión, Feyerabend aboga por una ciencia más anarquista, con menos reglas, más subjetiva y humana que conceda al individuo la libertad de elegir una cosmología. Su propuesta es escapar de la ciencia y de su racionalidad definida por reglas fijas a las cuales hay que aceptar para tener derecho a voz en el mundo del conocimiento oficial. Asegura que podemos cambiar la ciencia acorde a nuestros deseos de libertad.

El pensamiento sistémico:

¿Una nueva cosmovisión?

Desde principios del siglo XX, la ciencia ha comenzado a forjar una nueva ‘cosmovisión’ que se está ‘acercando’ a la ‘cosmovivencia’ de unidad ancestral andina, y que recibe el nombre de pensamiento sistémico. Representa un cambio de paradigma que rompe con el mecanicismo cartesiano -para el cual el mundo es una máquina estática y desmontable compuesta por partes independientes entre sí-, y se declara a sí misma como una visión materialista unificada de mente-materia, no antropocentrista. Se percibe que el individuo pertenece y está conectado al cosmos como un todo: ‘somos hijos del cosmos que llevamos dentro de nosotros mismos el mundo físico y el mundo biológico… con nuestra propia singularidad’ (Morin).

Describe la realidad como un todo absolutamente interconectado, compuesto no por partes separables sino por una intrincada red de relaciones de energía-materia fluyente donde nada es independiente ni jerárquico. La biología organicista identificó las propiedades de un organismo como definidas, no por las de sus partes, sino por las relaciones entre ellas; el todo es diferente a la suma de partes, por tanto, el método analítico que pretende la comprensión mediante la descomposición de una unidad en sus elementos (reduccionismo) ya no es viable.

Heisenberg, uno de los iniciadores de la física cuántica, sostenía que ‘las partículas subatómicas no son cosas sino interconexiones entre cosas y estas, a su vez, son interconexiones entre otras cosas y así sucesivamente’, de manera que no puede decirse que haya partes o elementos u objetos. ‘Identificar objetos dentro de esta entramada red de relaciones –y no de cosas– en la que todo está conectado con todo, es algo forzado por el observador y por el método científico de conocimiento’ (Capra).

El concepto de autorregulación fue necesario para explicar cómo los sistemas se mantienen estables (en equilibrio) en el marco del permanente flujo (caótico) de energía-materia que entra y sale al exterior. Este proceso de autorregulación conforma un ciclo permanente de orden-desorden-orden explicitado por Prigogine a través de su definición de las estructuras disipativas como aquellas que aparecen lejos de las situaciones de equilibrio. Las estructuras disipativas son como islas de orden dentro de un mar de desorden o caos (Capra).

El concepto de autorregulación aparece en la hipótesis Gaia, sustentada por Lovelock y Margulis, según la cual el medio ambiente en la superficie y los organismos han estado evolucionando conjuntamente en ella durante miles de millones de años, en un proceso que no puede considerarse como una progresión ascendente que llevara a formas de vida superiores y, por tanto, mejores. En realidad, la vida hace, conforma y cambia el entorno al que se adapta. Este entorno a su vez, retroalimenta a la vida que cambia, actúa y crece en él. Hay interacciones cíclicas constantes –dice Margulis–. No se trata, por lo tanto, de que los organismos se adapten al entorno: ambos se adaptan mutuamente.

En los seres vivos, la organización es autopoietica, lo cual significa que sus componentes son producidos por otros componentes de la red. La ‘autopoiesis’ es definida por Maturana y Varela como auto-organización y equivale a decir que cada organismo se autogenera -se realiza y especifica a sí mismo-. Esta cualidad de los seres vivos, sean o no humanos, define su autonomía.

La interconectividad entre organismos biológicos y medio es denominada, también por Maturana y Varela, como acoplamiento estructural e implica que organismo y medio están armónicamente conectados en un proceso de permanente y mutuo cambio complementario, en el que cada uno conserva su organización, esto es: su identidad, pese al continuo cambio de estructura.

El concepto de autonomía –el hecho de que cada organismo se autogenerado– viene a salvar al pensamiento estructuralista de su viejo enemigo determinista, sean estas fuerzas naturales, espirituales, económicas o sociales exteriores al individuo, y permite afirmar que el determinismo es interno: auto-determinismo o auto-generación. Autonomía e interdependencia se convierten, entonces, en dos aspectos cuya aparente contradicción debe resolverse, y se reconoce que identidad, individualidad y autonomía no significan separatividad e independencia. ‘Independencia es un término político, no científico’, afirma Lynn Margulis.

El concepto de organización de los seres vivos -su autopoiesis-, y el de adaptación permanente a través de su complementariedad con el medio -el acoplamiento estructural- son los fundamentos materialistas que utilizan Maturana y Varela para describir el conocimiento y el aprendizaje como fenómenos puramente biológicos, de tal manera que: ‘vivir es conocer’.

La visión proporcionada por la cibernética acerca del conocimiento como un proceso por el cual el cerebro capta ‘información’ del medio, con la cual elabora ’representaciones’ -una imagen- del mundo que le sirven para adoptar una conducta acorde a la vida, es contradictoria con la idea de la vida como proceso de complementación y, además, no existe ningún mecanismo biológico que permita tal captación de información (Maturana y Varela). El concepto de auto-organización hace imposible seguir definiendo al cerebro como un procesador de información, puesto que concibe a la cognición como el proceso de vida. Los sistemas vivos son sistemas cognitivos y la mente abarca mucho más que el cerebro. La mente es la esencia de estar vivo (Bateson) y el cerebro no es necesario para que exista la mente (Maturana y Varela). Puesto que vivir es conocer como acción de acoplamiento estructural con el medio, que se expresa en una conducta adaptativa, todos los seres vivos realizan la cognición. Toda célula y todo organismo, sea planta o animal, uno o multicelular, realiza su adaptación al entorno, la cual se identifica como una actividad inteligente, o cognitiva, o mental, aun en ausencia de sistema nervioso y de cerebro.

Investigaciones recientes en las que está involucrado, entre otros, Francisco Varela, revelan que el cerebro no es en absoluto la única estructura involucrada en el proceso de cognición; también lo están el sistema inmunológico y el endocrino, de tal manera que nuestras percepciones y pensamientos están teñidos por las emociones (Capra). Se puede afirmar en consecuencia que la cognición no es un fenómeno exclusivamente mental, puesto que en ella interviene todo el organismo; de ese modo, el ser-sentir-hacer-saber son una y la misma cosa.

A partir de los planteamientos de reflexividad, interconectividad, equilibrio fluyente entre caos-orden-caos, identidad, autogeneración y complementación, contenidos en la concepción sistémica de la realidad, una nueva corriente científica pretende sugerir la presencia de un nuevo paradigma desde el cual abordar la transformación del sistema social-económico-político-científico-tecnológico que, por otra parte, reconoce como caduco y degradante de la vida humana y el medio ambiente. Sin embargo, el proyecto homogeneizante de sociedad-cultura occidental pasa por la alienación del lenguaje de la unidad y la introducción de un lenguaje científico que descontextualiza la realidad y la presenta invertida (Gonzales, Iyescas). Por debajo de un barniz supuestamente no antropocentrista y unitario, el pensamiento sistémico sigue anclado en la dicotomía sujeto-objeto, mente-cuerpo, y revitaliza el antropocentrismo que declara descalificar.

El pensamiento originario de la unidad ancestral concibe que en la realidad todo está interconectado con todo, pero no solo con interdependencia, sino también con intradependencia. No solo con inter-relación que supone una acción de ‘intercambio’ en un solo sentido, o de ‘ida y vuelta’ –y que es la combinación vislumbrada por las teorías sistémicas– sino también con intra-relación. Que es la acción-reacción combinada e intracombinada. Todo se complementa por combinación e intracombinación, en equilibrio, complementación, consenso e identidad. La autogeneración de uno por la combinación e intracombinación con el todo implica que no hay determinismo de ninguna especie. Significa también que la acción de cada uno no es ni arbitraria, ni libre, porque está siempre en complementariedad (Iyescas, Gonzales).

Aunque la científica occidental observa la interconectividad y la complementación, termina negándola bajo el recurso alienígena de la libertad. Aun cuando Edgar Morin declara que ‘llevamos dentro de nosotros mismos el mundo físico y el mundo biológico’, termina negando la realidad de la combinación e intracombinación al concluir que: pese a ello, ‘el ser humano posee autonomía y libertad’ (Morin). Aun cuando desde la microbiología se vislumbra la realidad complementaria del acoplamiento estructural, Capra afirma que el comportamiento del organismo vivo está determinado (por sí mismo a través de la autogeneración) y es libre a la vez. De esa manera, Occidente rescata el antropocentrismo utilizando el alienígena de la libertad para ocultar la realidad de la complementación, y cancelar el acercamiento al pensamiento unitario.

Otra evidencia de cómo el pensamiento sistémico se desvía de la concepción unitaria de la realidad y persevera en la dicotomía sujeto-objeto, la constituye la concepción de lo interno y lo externo, que para la ciencia continúa siendo una dicotomía. Para la cosmovisión de unidad originaria, la combinación-intracombinación parecería asociarse con externalidad-internalidad, pero no es así, pues no hay dicotomía externo-interno. Lo externo e interno son una unidad de materia-energía donde la aparente diferencia y separación la establece el individuo, ya que la realidad es una materia-energía que se concentra-desconcentra en cada elemento. Lo externo y lo interno son una unidad inseparable por la cual cada uno se desenvuelve en cierta forma y fondo desde sus propias energías o fuerzas internas, que transforman para sí y en sí a las energías externas, de manera que lo externo se combina o influye en lo interno del uno, solo si lo externo se intracombina con lo interno, o pasa a través de lo interno del uno-todo (Iyescas, Gonzales).

El ‘intento’ de la ciencia por superar la dicotomía sujeto-objeto se manifiesta en las teorías de la reflexividad que insisten en que no hay objeto separado del sujeto ni independiente de él, y viceversa. Reconocen que entre ambos existen ‘interferencias’ mutuas que más que relaciones causa-efecto son procesos ‘coexistentes’ (Navarro). Pero, por la dicotomía interno-externo, el objeto es visto como la cosa ‘allá afuera’, inter-relacionada pero no intra-relacionada con el sujeto, que debe ser ‘interpretada’, ‘comprendida’ de una manera particular por cada individuo. La reflexividad implica que en la interpretación del mundo ‘nadie puede pretender comprender las cosas, en sentido amplio, de mejor manera que otros’ (Varela).

Desde el pensamiento originario de unidad, no nos ‘explicamos’ e ‘interpretamos’ la realidad, sino que ella nos dice en nosotros y por ella misma, cómo es, más allá de cómo podamos concebirla, representarla, comprenderla o querer que sea. Es la realidad la que informa de su ‘en sí’, por la identificación de lo humano con ella, identificación que resulta no solo de ser parte de la realidad, sino de ser la realidad misma. Introducirse en la realidad significa no solo ‘interactuar’ observándola desde afuera, sino captar o ‘sentir’ la misma velocidad, ritmo, periodicidad, energía-masa que la realidad. No se trata de ‘aprehender’ la realidad, sino de ‘ser’ la realidad misma.

La persistencia en el antropocentrismo se explicita en la concepción científica de la conciencia como capacidad de abstracción y característica única de los seres humanos, que se crea en el lenguaje, a través de la manipulación de conceptos (abstracciones o descripciones de cosas) que permiten al ser humano describirse a sí mismo, esto es: reflexionar (Maturana y Varela). Como capacidad de reflexión y auto-reflexión, se constituye, entonces, en un nivel de mente ‘superior’ y privativo de los seres humanos que escapa de la base material-biológica otorgada a la ‘otra’ mente en la que intervenía todo el organismo (sistema nervioso, sistema endocrino y sistema inmunológico) y en la que ni siquiera era necesaria la presencia del sistema nervioso ni del cerebro para hablar de conocimiento. Y eso significa negar antropocéntricamente a los seres no humanos la capacidad de sentimiento y auto-conocimiento que están implicitas en la visión de la unidad del ser-sentir-hacer-saber, que fue expresamente reconocida en la descripción de la autopoiesis y el acoplamiento estructural.

Otro aspecto antropocentrista de la concepción sistémica del mundo que deseamos hacer notar, es la percepción científica del todo como un conjunto, una pluralidad de componentes heterogéneos que conforman una unidad relativamente autónoma que conserva heterogeneidad. Por esa razón se habla de universalidad y singularidad o de unidad y diversidad (Jacques Ardoino) y se antropocentriza a lo humano a partir de concebirlo solo en su diferencia. Mientras que en la unidad, al mismo tiempo que todos los elementos de la realidad son diferentes, son también semejantes. Son diferentes porque concentran la totalidad, cada uno con diferente velocidad de vibración. La semejanza radica en la intersección de compartir los mismos componentes y la misma energía vibracional del todo. Su diferencia se expresa en la específica longitud y frecuencia de onda de cada uno. De ese modo, la identidad de cada uno queda definida en su individualidad por su semejanza-diferencia, sin ninguna jerarquía antropocéntrica ni etnocéntrica.

El lenguaje no-unitario del pensamiento holístico y sistémico debe ser desmitificado, ya que sus concepciones de la realidad expresadas en su discurso crítico y pretendidamente transformador, constituyen en alienígenas que refuerzan la ideología dominante. Ese lenguaje no presenta una nueva cosmovisión, sino una versión remozada del viejo paradigma no-unitario, exo funcional a las necesidades de un sistema caduco que necesita reciclarse para no sucumbir.

Graciela Mazorco Irureta

Directora Académica de la

Facultad de Ciencias Económicas. UMSS

Abril, 2003.

Alan Chalmers: ‘¿Qué es esa cosa llamada ciencia?

Paul Feyerabend: Contra el método

‘Unir los conocimientos’.

‘La trama de la vida’.

‘Gaia’.

‘El árbol del conocimiento’.

‘Cibernética: de ciencia de control a control de ciencia’ en suplementos Antropos nº 22 -textos de la historia social del pensamiento.

‘El círculo creativo: esbozo histórico-natural de la reflexividad’ en suplementos Antropos nº 22 -textos de la historia social del pensamiento.

‘La complejidad’ en Edgar Morin: unir los conocimientos