El Problema del Conocimiento y la Realidad en Aristóteles

Aristóteles distingue entre dos tipos de conocimiento: episteme (ciencia) y dóxa (opinión). La ciencia se caracteriza por su carácter explicativo y su capacidad para proporcionar conocimiento objetivo y verdadero. Aristóteles considera que la explicación científica implica identificar las causas de un fenómeno. Su concepto de causa incluye la causa material, formal, eficiente y final, que constituyen el modelo explicativo tetracausal.

Aristóteles desarrolla su modelo explicativo tetracausal, que incluye las cuatro causas:

• Material
• Formal
• Eficiente
• Final

Esta visión se basa en su teoría del hilemorfismo, que sostiene que todas las cosas consisten en materia (hyle) y forma (morfé). Esta distinción materia/forma está relacionada con la distinción potencia/acto y la distinción forma sustancial/forma accidental. Aristóteles también postula que toda sustancia tiene una función teleológica, y argumenta que las causas formal, eficiente y final son fundamentales para comprender las sustancias naturales.

Para Aristóteles, la ciencia es un conocimiento demostrativo basado en la deducción y la demostración. Sin embargo, reconoce el problema del regreso de la demostración y la necesidad de primeros principios. Propone que los primeros principios se conocen a través de la experiencia, la abstracción del entendimiento y la dialéctica.

Aristóteles también señala que sus investigaciones filosóficas tienen dos peculiaridades: no se ajustan completamente a su modelo de ciencia porque busca primeros principios, y los conceptos que le interesan no son unívocos ni equívocos, sino que tienen distintos sentidos relacionados.

La filosofía primera de Aristóteles se centra en la ontología, el estudio de lo que es en tanto que algo que es. Destaca la primacía de la sustancia en su concepto de ser. En sus obras «Categorías» y «Metafísica», Aristóteles aborda el concepto de sustancia primera, definida como aquello de lo que todo se predica y que no se predica de nada. Argumenta que la forma sustancial es lo primero en una sustancia, ya que hace que la materia se actualice y sea algo determinado. Sin embargo, reconoce que toda forma se da en un compuesto hilemórfico, que es una unidad indisoluble de materia y forma.

El Problema del Ser Humano en Aristóteles

En la Grecia Antigua, el concepto de psyché se refería al principio vital que animaba a los seres vivos. Aristóteles desarrolló su concepción del ser humano en este contexto, pero lo amplió y refinó con su teoría hilemórfica.

Para Aristóteles, el alma es la causa eficiente del movimiento del cuerpo y la forma esencial del ser vivo. Contrario al materialismo, el alma es vista como forma, siendo el principio que une y da cohesión al cuerpo vivo. Además, rechaza el dualismo, argumentando que la forma del alma es inseparable de la materia del cuerpo. Los seres vivos, incluidos los seres humanos, son compuestos hilemórficos, donde el alma es el acto primero del cuerpo y determina los fines del organismo.

Tipos de Alma

Aristóteles distingue entre tres tipos de alma no humana:

• El alma vegetativa, encargada de funciones vitales como el crecimiento y la reproducción.
• El alma sensitiva, responsable de la percepción y la locomoción.
• El alma humana.

El Alma Humana

El alma humana incluye funciones exclusivas como el entendimiento, que permite la capacidad de razonamiento y comprensión, y la voluntad, que contrasta con el apetito sensible. Mientras que el apetito sensible se basa en deseos y necesidades corporales, la voluntad humana está guiada por la razón y busca el bien moral y la felicidad.

Concluyendo, la concepción aristotélica del ser humano se basa en la teoría hilemórfica, donde el alma es la forma esencial del cuerpo vivo y determina sus funciones y propósitos. Esta teoría distingue entre diferentes tipos de alma, cada uno con funciones específicas, y destaca las características únicas del alma humana, como el entendimiento y la voluntad.

El Problema de la Ética en Platón

La ética platónica se fundamenta en el esquema virtud-eudaimonía, donde la felicidad (eudaimonía) y la virtud (areté) ocupan un lugar central. La eudaimonía se define como un estado de plenitud y realización que surge de vivir de acuerdo con la virtud y alcanzar el máximo potencial como ser humano. Por su parte, la areté se refiere a la virtud moral, una disposición habitual a actuar de manera justa, valiente, sabia y moderada. Platón sostiene que la vida del justo, aquel que vive en armonía con la virtud y la razón, es la más feliz. Esta conexión entre virtud y felicidad es esencial en su pensamiento ético, ya que argumenta que la búsqueda de la virtud es el camino hacia la verdadera felicidad y plenitud.

Glaucón y Adimanto plantean el desafío de que la justicia es un mal menor, argumentando que es una convención aceptada para evitar daños mutuos y que todos actuaríamos injustamente si pudiéramos hacerlo impunemente. Este desafío pone a prueba la concepción platónica de la justicia y su relación con la felicidad.

Platón responde a este desafío recurriendo a la construcción de la ciudad ideal como un medio para hablar de la justicia en el alma. En esta ciudad ideal, Platón divide a la sociedad en clases sociales y propone una educación ideal para los guardianes, que cultivará las virtudes cardinales: sabiduría, valentía, moderación y justicia.

Platón establece una correlación entre las partes del alma y las partes de la ciudad, donde cada parte del alma corresponde a una clase social. En el alma, las virtudes cardinales se encuentran en armonía, y la justicia se manifiesta como una virtud completa que gobierna sobre las otras partes. Platón justifica que la vida del justo es la más feliz al argumentar que la justicia lleva a la unidad del alma y a la enkratéia (dominio sobre uno mismo), mientras que la injusticia conduce a la ruina del alma y la akrasía (falta de dominio sobre uno mismo).

En resumen, para Platón, la justicia no es simplemente una convención social, sino la virtud que permite la armonía y la plenitud tanto en la ciudad como en el alma, llevando a la vida más feliz y plena posible.

El Problema de la Política en Platón

La insatisfacción de Platón con la política de su época fue influenciada por varios eventos significativos, como la derrota en la Guerra del Peloponeso, la muerte de su mentor Sócrates y su propio fracaso en Siracusa. Estos acontecimientos alimentaron su desilusión con la democracia ateniense y lo llevaron a desarrollar su visión política en busca de una sociedad más justa y gobernada por sabios. La tesis fundamental de Platón es que el sabio debe gobernar y que el gobernante debe ser filósofo.

Platón sostiene que la política debe ser entendida como un saber enseñable, basado en el conocimiento del bien común, en contraposición a la mera opinión verdadera defendida por figuras como Pericles. Critica la retórica sofística, que considera un pseudosaber, y cuestiona la democracia como una forma de gobierno no basada en el conocimiento. Para Platón, el modelo de los saberes técnicos, donde el que sabe busca el bien de su objeto, es aplicable también al saber político.

En la República, Platón construye la ciudad ideal como un artificio para ilustrar su visión política. En esta ciudad, los guardianes perfectos desempeñan un papel crucial, gobernando en base a una educación filosófica que los capacita para discernir el bien común. Platón argumenta que la justicia implica el gobierno de la parte que sabe y determina qué es lo mejor y lo peor para la ciudad.

Sin embargo, Platón reconoce la imposibilidad práctica del gobierno de los sabios. Argumenta que el pueblo no puede reconocer al sabio, lo que se ilustra en la alegoría de la Caverna, donde aquellos que intentan salir son ridiculizados y rechazados. Además, señala que el gobierno de los sabios es inherentemente inestable y tiende a degenerar en otras formas de gobierno menos deseables. Para abordar esta dificultad, Platón propone la expulsión de los poetas y una reforma educativa que promueva la filosofía como el camino hacia el gobierno adecuado. Finalmente, sugiere que el gobierno de las leyes, basado en principios filosóficos, puede ser una alternativa más viable al gobierno de los sabios.

El Problema del Ser Humano en San Agustín

San Agustín considera al hombre como un ser creado por Dios, cuya existencia es contingente y no necesaria. Aunque forma parte de la creación, el hombre ocupa un lugar privilegiado, siendo segundo solo con respecto a los ángeles en la jerarquía divina. Esta perspectiva resalta la dependencia del hombre de su Creador y su posición especial dentro del orden creado.

Para San Agustín, el hombre consiste en un alma que se sirve de un cuerpo. Existe una clara distinción entre el alma, que se considera inmortal y divina por naturaleza, y el cuerpo, que es perecedero y terrenal. Sin embargo, a diferencia de otros dualismos que desprecian el cuerpo, San Agustín valora positivamente la corporalidad, considerando al cuerpo como el instrumento a través del cual el alma se manifiesta y se relaciona con el mundo material.

El concepto de persona en San Agustín se diferencia de la reflexión antropológica griega al destacar la relevancia de la interioridad. La persona, para San Agustín, no se limita a una entidad física, sino que implica una rica vida interior marcada por la conciencia, la voluntad y las emociones. Esta interioridad es crucial en la comprensión de la naturaleza humana y su relación con Dios.

San Agustín aborda el problema teológico de la Trinidad al considerar la vida interior humana como imagen de la Trinidad. A través de diversas analogías, explora cómo la mente, el conocimiento y el amor en el hombre reflejan la relación entre las tres personas divinas: Padre, Hijo y Espíritu Santo. Esta reflexión profundiza en la comprensión del hombre como creado a imagen y semejanza de Dios.

En el pensamiento de San Agustín, la relación entre la voluntad y el entendimiento es esencial. A diferencia del enfoque griego, donde el entendimiento tiene primacía, San Agustín enfatiza la importancia de la voluntad en la vida espiritual. Distingue entre «caritas» (amor divino) y «cupiditas» (amor egoísta), San Agustín destaca la necesidad de dirigir la voluntad hacia Dios para alcanzar la verdadera felicidad y cumplir con el propósito divino del hombre.

San Agustín sostiene la doctrina del Pecado Original y sus consecuencias para la vida humana. Considera que la humanidad ha sido afectada por el pecado desde la caída de Adán y Eva en el Jardín del Edén, lo que ha provocado la ruptura de la armonía original con Dios y entre los seres humanos. Esta realidad del pecado condiciona la existencia humana y resalta la necesidad del perdón divino y la redención a través de Cristo.

El Problema de la Ética en Santo Tomás de Aquino

La ética en la filosofía de Santo Tomás de Aquino se caracteriza por su enfoque teológico-filosófico, que combina elementos de la filosofía aristotélica con la teología cristiana. En el centro de su ética se encuentra la noción de bienaventuranza, entendida como el fin último y supremo de la vida humana, consistente en la contemplación y unión con Dios. Para Santo Tomás, el bienaventurado es aquel que alcanza este estado de plenitud espiritual, donde encuentra su mayor realización y felicidad.

La concepción del bien en la ética tomista está arraigada en la filosofía aristotélica, que sostiene que el bien es aquello que todas las cosas desean y tienden a alcanzar según su naturaleza. Santo Tomás identifica diferentes tipos de bienes que corresponden al hombre en tanto que ser vivo, animal y ser humano, pero señala que la bienaventuranza, como la visión de Dios, es el bien supremo que sobrepasa cualquier otro deseo humano.

La ley natural desempeña un papel crucial en la ética de Santo Tomás. Esta ley, como una ordenación de la razón que dirige la conducta humana hacia el bien, refleja la naturaleza racional del hombre y su inclinación hacia lo moralmente correcto. Está fundamentada en el principio de promover el bien y evitar el mal, y se manifiesta en la conciencia moral del individuo, así como en la legislación civil y la ley divina.

Las virtudes ocupan un lugar destacado en la ética tomista, siendo consideradas como hábitos buenos que regulan las acciones humanas hacia el bien. Santo Tomás identifica cuatro virtudes cardinales -prudencia, justicia, fortaleza y templanza- que son fundamentales para una vida moralmente recta y equilibrada. Además, reconoce las virtudes teologales -fe, esperanza y caridad- como necesarias para alcanzar la bienaventuranza y la unión con Dios.

La ética en la filosofía de Santo Tomás de Aquino se fundamenta en la búsqueda de la bienaventuranza a través del cumplimiento de la ley natural y el cultivo de las virtudes. Este enfoque proporciona un marco ético integral que guía la vida humana hacia su realización más plena, en armonía con la voluntad divina y el orden natural del universo.

El Problema del Conocimiento en San Agustín

En el pensamiento cristiano, la relación entre fe y razón representa un desafío significativo. San Agustín aborda esta problemática destacando la complementariedad de ambos aspectos en la búsqueda de la verdad. Su lema «Intelligo ut credam» enfatiza la búsqueda racional de una verdad en la que creer, mientras que «Credo ut intelligam» resalta la necesidad del entendimiento para hacer inteligible la fe. San Agustín considera que la filosofía debe servir a la teología, reconociendo la importancia de la fe para alcanzar el verdadero conocimiento. Así, para él, la razón y la fe no están en conflicto, sino que se complementan mutuamente en el proceso de búsqueda de la verdad.

San Agustín critica a los académicos y su escepticismo al considerar la vía interior como una alternativa para acceder al conocimiento. Esta vía se centra en lo interno, reconociendo la mudabilidad de los objetos sensibles y buscando la estabilidad en lo interior. Destaca la invariabilidad de las reglas del pensamiento, que considera como provenientes de Dios, el maestro interior. Esta concepción guarda similitudes con el esquema platónico, aunque San Agustín introduce la distinción entre scientia (conocimiento científico) y sapientia (sabiduría), relacionando esta última con la bienaventuranza. Por lo tanto, San Agustín promueve una epistemología que reconoce la importancia de la introspección y la búsqueda interior como medios para acceder a la verdad y al conocimiento verdadero, en contraposición al escepticismo y la duda propuestos por los académicos.

La Iluminación juega un papel crucial en la teoría del conocimiento agustiniana. Se refiere al don de la gracia divina que ilumina la mente humana para comprender la verdad. San Agustín sostiene que esta iluminación es una condición necesaria para el conocimiento de las reglas que rigen el pensamiento y la realidad. Esta noción guarda similitudes con la reminiscencia platónica, donde el conocimiento es recordado más que adquirido, destacando la intervención divina en la comprensión humana. Así, San Agustín enfatiza la dependencia del ser humano de la gracia divina para alcanzar el verdadero conocimiento y comprender la realidad en su plenitud.

El Problema de la Sociedad en San Agustín

El donatismo, una herejía surgida en el norte de África durante el siglo IV, cuestionaba la legitimidad de los sacramentos administrados por clérigos considerados pecadores. Esta visión generaba tensiones en la jerarquía eclesiástica y afectaba las relaciones entre la Iglesia y el poder político. San Agustín criticó el donatismo argumentando que Cristo es quien garantiza la eficacia de los sacramentos, independientemente de la condición moral del ministro que los administra. Además, defendió la universalidad del mensaje cristiano, que trasciende fronteras geográficas y sociales, lo que implica una relación más armoniosa entre la Iglesia y el poder civil.

En su obra monumental «La Ciudad de Dios», San Agustín presenta una visión compleja de la sociedad, contrastando la Ciudad de Dios con la Ciudad Terrenal. La Ciudad de Dios, fundada en el amor a Dios y en la búsqueda de la Bienaventuranza, representa la comunidad cristiana que aspira a los valores espirituales más elevados. Por otro lado, la Ciudad Terrenal, aunque también es una comunidad, está marcada por el amor egoísta y la búsqueda de placeres mundanos, lo que conduce a la injusticia y al pecado.

San Agustín argumenta que estas dos ciudades coexisten en la historia, pero tienen destinos diferentes. Mientras que los cristianos viven como peregrinos en la Ciudad Terrenal, manteniendo su lealtad a la Ciudad de Dios, la Iglesia misma es una comunidad mixta que atrae a personas de ambos mundos. Aunque las preocupaciones terrenales son importantes, San Agustín enfatiza que los fines espirituales deben prevalecer sobre los terrenales. Finalmente, sostiene que al final de la historia, habrá una separación completa entre las dos ciudades.

Esta visión influyó en el agustinismo político posterior, que enfatizaba la primacía de la Iglesia sobre el Estado y abogaba por una sociedad basada en los principios cristianos. En resumen, San Agustín ofrece una reflexión profunda sobre la relación entre la comunidad cristiana y la comunidad política, destacando la importancia de mantener una perspectiva trascendental en medio de los asuntos terrenales.

El Problema de Dios en Santo Tomás de Aquino

En la Edad Media, la relación entre fe y razón era un tema candente. La filosofía medieval, bajo la influencia de la teología cristiana, se consideraba subordinada a la teología, siendo su principal función la defensa y elucidación de las verdades de fe. Sin embargo, con la reintroducción del pensamiento aristotélico en Europa occidental durante el siglo XIII, surgieron tensiones respecto a cómo conciliar la razón y la revelación. Esto se vio exacerbado por corrientes como el averroísmo latino, que sostenía la teoría de la doble verdad, argumentando que algunas verdades podían ser válidas tanto en el ámbito de la fe como en el de la razón, mientras que otras solo eran accesibles a través de la fe. En este contexto, Santo Tomás de Aquino propuso una síntesis entre la razón y la fe. Distanciándose del extremo del fideísmo y del racionalismo, postuló la existencia de una teología natural, basada en la razón y accesible a todo ser humano mediante la observación y la reflexión sobre el mundo. Esta teología natural, según Santo Tomás, puede servir como una preparación intelectual para la fe sobrenatural, que se basa en la revelación divina.

Para Santo Tomás, la existencia de Dios es el primer y más importante preámbulo de la fe. Sin embargo, mientras que San Anselmo había intentado probar la existencia de Dios a priori, argumentando que Dios es aquello mayor que nada puede ser concebido, Santo Tomás rechazó este enfoque. Sostuvo que no es posible demostrar a priori la existencia de Dios, ya que Dios es trascendental a la experiencia humana y no puede ser comprendido completamente por la mente finita.

En cambio, Santo Tomás propuso una demostración a posteriori, basada en la observación y el razonamiento sobre el mundo material. Formuló cinco vías para demostrar la existencia de Dios:

1. El argumento del movimiento
2. La causa eficiente
3. La contingencia
4. Los grados de perfección
5. El gobierno del mundo

Estas vías, basadas en principios observables en el mundo natural, apuntan hacia un ser supremo que es la causa primera y final de todo lo que existe.

Santo Tomás dedicó gran parte de su obra a explorar la esencia divina. Propuso tres vías para investigar esta esencia:

1. La vía de la eminencia, que sostiene que Dios posee todos los atributos de manera infinita y en un grado supremo.
2. La vía de la causalidad, que argumenta que Dios es la causa primera de todas las cosas.
3. La vía negativa, que niega cualquier atribución finita a Dios y afirma que solo podemos hablar de Él a través de negaciones.

En cuanto a los atributos divinos, Santo Tomás identificó varios, algunos de los cuales fueron demostrados directamente en las cinco vías, mientras que otros surgieron de su reflexión filosófica y teológica. Estos atributos incluyen la inmutabilidad, la inmaterialidad, la existencia por esencia, la personalidad, la eternidad, la unicidad, la simplicidad, la omnisciencia, la omnipotencia y la bondad suprema. Sin embargo, a pesar de este esfuerzo exhaustivo por comprender la esencia divina, Santo Tomás reconoció la limitación de la mente humana para comprender plenamente a Dios. Argumentó que la esencia divina es en gran medida incomprensible para la mente finita y que solo podemos conocer a Dios de manera limitada a través de sus efectos en el mundo y de la revelación divina. Por lo tanto, afirmó la existencia de misterios de la fe, como la Trinidad, que están más allá de la capacidad de comprensión humana.

El Problema de la Política en Santo Tomás de Aquino

Santo Tomás de Aquino concibe la comunidad en tres niveles: la familia, la comunidad política y la Iglesia.

• La familia, vista como la unidad básica y natural de la sociedad, provee sustento, educación y un ambiente moral para el desarrollo individual.
• La comunidad política, más amplia, busca un orden justo, seguridad y paz para que individuos y familias prosperen.
• La Iglesia, una comunidad espiritual, orienta hacia la salvación y la vida eterna.

La comunidad política está compuesta por individuos y familias, su forma se refiere a su estructura y gobierno, que se guían por la justicia hacia el bien común. Diferentes formas de gobierno son legítimas si sirven al bien común. El fin último de la comunidad política es el bien común, que incluye paz, justicia y prosperidad moral y material para la sociedad.

Es crucial la relación entre la ley humana y la ley natural. Mientras que la ley humana busca regular la conducta de los ciudadanos para mantener el orden y la justicia en la sociedad, está intrínsecamente ligada a la ley natural, que es la expresión de la razón humana en la ley eterna de Dios. La moralidad actúa como límite primordial de la autoridad política, ya que ninguna ley humana es válida si contradice los principios de la ley natural. Las leyes consideradas injustas, que no se alinean con la ley natural, son vistas como corrupciones de la ley.

Santo Tomás de Aquino describe la ley tiránica como una mera fachada de ley, ya que no busca el bien común sino el beneficio personal del tirano. En situaciones de tiranía, donde la ley humana se aparta de la ley natural, la resistencia e incluso la revolución pueden ser justificadas, aunque se advierte que la revolución debe ser el último recurso y estar bien fundamentada para evitar mayores injusticias y caos.

Según Santo Tomás, cualquier acción gubernamental que contradiga la ley natural es ilegítima. Además, se distingue entre el gobierno político, enfocado en el bien común, y el gobierno real, que puede ser despótico. El gobierno ideal según Santo Tomás combina elementos de monarquía, aristocracia y democracia para asegurar estabilidad y bienestar. El poder coercitivo del Estado debe siempre servir a la justicia y respetar los derechos de los ciudadanos.

Respecto a la Iglesia, Santo Tomás la considera una comunidad perfecta con un fin propio, la salvación de las almas, cuya autoridad espiritual debe ser respetada por el Estado.

El Problema del Conocimiento y la Realidad en Descartes

En el siglo XVII, Europa experimentaba cambios intelectuales y religiosos significativos. La Reforma Protestante y la Revolución Científica desafiaron las doctrinas establecidas y revolucionaron la comprensión del universo. Influenciado por este contexto, René Descartes buscaba un método que ofreciera certeza absoluta, similar a las matemáticas. Propuso un «giro al sujeto», priorizando la introspección y la duda metódica sobre la observación externa. Buscaba una «scientia universalis«, una ciencia universal basada en principios indudables aplicables a todos los campos del conocimiento, asegurando así la certeza en cualquier conocimiento derivado.

El Método Cartesiano

Descartes postuló que los métodos matemáticos no solo proporcionaban certezas en su propio ámbito, sino que podían extenderse a otras áreas del conocimiento. Esto implicaba un enfoque lógico y estructurado para abordar problemas en diversas disciplinas. Presentó cuatro reglas fundamentales para este método:

1. Regla de la Evidencia: Aceptar solo lo claro y distinto.
2. Regla del Análisis: Descomponer problemas en partes para comprenderlos mejor.
3. Regla de la Síntesis: Ordenar el conocimiento desde lo simple a lo complejo para mantener la coherencia.
4. Regla de la Enumeración: Realizar revisiones exhaustivas para no omitir ningún aspecto del problema.

Descartes emprendió la búsqueda de una base sólida para el conocimiento científico, utilizando la duda metódica para descartar creencias inciertas. Su proceso de duda incluyó cuestionar los sentidos, considerar la posibilidad de un sueño universal y proponer la idea de un «dios engañador». Sin embargo, encontró una verdad indudable en el «cogito, ergo sum» (pienso, luego existo), que cumplía con el criterio de evidencia claro y distinto.

A partir de esta certeza, Descartes clasificó las ideas en innatas, adventicias y facticias, y presentó tres demostraciones de la existencia de un Dios veraz, quien garantiza la fiabilidad de nuestras facultades cognitivas cuando se usan correctamente.

Descartes desarrolló una concepción de la sustancia que incluye tres tipos: Dios, la mente (o pensamiento) y la materia (o extensión). Cada sustancia tiene atributos esenciales y modos. En su física, Descartes redujo la materia a su atributo esencial, la extensión, describiendo la realidad física en términos de geometría y movimiento. Rechazó las cualidades secundarias como subjetivas y se centró en las cualidades primarias, que pueden ser descritas matemáticamente. Las leyes físicas son mecánicas y deterministas, con Dios como creador y garante del orden natural, aunque no interviene continuamente en él.

El Problema de Dios en Descartes

El contexto en el que Descartes desarrolla su filosofía, se centra en dos aspectos principales: la búsqueda de una fundamentación metafísica para la ciencia y la reivindicación de su método cartesiano. En cuanto a la fundamentación metafísica, Descartes busca establecer principios sólidos para el conocimiento físico, utilizando el método de la duda metódica y el cogito para asegurar un fundamento cierto y estable. Por otro lado, reivindica su método cartesiano, que se basa en la claridad y distinción de las ideas, aplicando una metodología matemática al razonamiento filosófico con el fin de alcanzar certezas indudables.

Demostraciones de la Existencia de Dios

Descartes demuestra la existencia de Dios basándose en varios argumentos. Distingue entre ideas adventicias (de la experiencia), facticias (creadas por la mente) e innatas (naturales en la mente), y considera que la idea de Dios es innata. La realidad objetiva de una idea se refiere a su contenido representativo, mientras que la realidad formal se refiere a la existencia real. La idea de Dios tiene una realidad objetiva infinita. Según el principio de proporción en la causa, una causa debe tener tanta realidad formal como su efecto tiene realidad objetiva, por lo que la idea de un ser infinito y perfecto debe tener una causa que posea estas cualidades, es decir, Dios. La existencia de la idea de Dios en nuestra mente requiere una causa igualmente perfecta e infinita, que solo puede ser Dios.

Descartes también argumenta que la existencia continua de uno mismo debe ser mantenida por un ser perfecto, Dios, quien asegura la permanencia del universo. Finalmente sostiene que Dios para ser perfecto incluye la existencia, ya que la existencia es una perfección, por lo tanto, Dios necesariamente existe.

Verdades Eternas y Leyes Naturales

Descartes sostiene que las verdades eternas y las leyes naturales dependen de la voluntad de Dios, lo que implica que podrían haber sido diferentes si Dios así lo hubiera querido. Esto se relaciona con la idea de que Dios no solo creó el mundo, sino que lo conserva constantemente; sin su intervención, el universo dejaría de existir. Además, la regularidad de las leyes naturales se garantiza por la voluntad y el poder de Dios, asegurando así el orden y la coherencia del universo.