Tema 8: Origen y naturaleza de la sociedad.

La concepción organicista del Estado en la Antigua Grecia.

Platón.

La consideración de que el Estado es un macroorganismo que precede a los individuos y sin el que éstos, como partes o miembros de él, no tienen sentido, fue elaborada con detalle por los griegos. En Platón hay una clara prioridad del Estado sobre el individuo.
En aquél están escritos mayor y más nítidamente los caracteres que constituyen a éste. Por lo tanto, para saber lo que es la justicia en el hombre, primero habrá que saber lo que es la justicia en la ciudad, en la sociedad civil, en la polis o Estado. La peculiar concepción platónica de las relaciones individuo-Estado acaba conduciendo a una especie de totalitarismo. El individuo nada es al margen de la ciudad; ésta le absorbe totalmente. Si la justicia, en la ciudad, consiste en que cada una de las tres clases sociales que la componen hagan lo que les es propio, la justicia en el individuo se producirá cuando cada parte de su alma cumpla también con su cometido. El maridaje entre el individuo y la ciudad ha de ser total. La subordinación de los bienes particulares al bien común de la polis no admite excepciones.

Aristóteles.

Aristóteles parte del hecho de que el hombre es social por naturaleza, de que es un animal cívico, un ser político.  De esta manera pretende subrayar la natural propensión del hombre a vincularse con sus congéneres, a convivir. Esta tendencia es constitutiva de su esencia. Sólo conviviendo puede alcanzar la felicidad:

Por lo tanto, está claro que la ciudad es una de las cosas naturales y que el hombre es, por naturaleza, un animal cívico. Y el enemigo de la sociedad ciudadana es, por naturaleza, y no por casualidad, o bien un ser inferior o más que un hombre.

Más no cualquier tipo de comunidad satisface totalmente la tendencia del ser humano a convivir. En realidad, el ser humano persigue no solamente vivir con los demás, sino vivir lo mejor posible. Busca, no sólo la supervivencia, sino el bienestar. Bienestar que ha de interpretarse, no sólo en el sentido material, sino fundamentalmente en el moral. En la polis el ser humano se perfecciona moralmente:

 La ciudad es la comunidad, procedente de varias aldeas, perfecta, ya que posee, para decirlo de una vez, la conclusión de la autosuficiencia total, y que tiene su origen en la urgencia de vivir, pero subsiste para el vivir bien.

Ahora podemos comprender perfectamente la razón de ser de su concepción organicista, la prioridad que otorga al Estado la polis) con respecto a otras comunidades como la familia y la aldea y, sobre todo, con respecto al individuo

Así que toda ciudad existe por naturaleza, del mismo modo que las comunidades originarias. Ella es la finalidad de aquéllas, y la naturaleza es la finalidad. Lo que cada ser es, después de cumplirse el desarrollo, eso decimos que es su naturaleza, así de un hombre, de un caballo o de una casa. Además la causa final y la perfección es lo mejor. Y la autosuficiencia es la perfección, y óptima.

() Es decir, que, por naturaleza, la ciudad es anterior a la casa y a cada uno de nosotros ya que el conjunto es necesariamente anterior a la parte. () Porque si cada individuo, por separado, no es autosuficiente, se encontrará, como las demás partes, en función a su conjunto.

Si el conjunto (la ciudad-estado, la polis) es anterior a las partes (los individuos, los ciudadanos), lógico es pensar que su bien ha de anteponerse al de éstas:

Porque aunque lo que es bien para un particular es asimismo bien para una república, mayor, con todo, y más perfecto parece ser para procurarlo el bien de una república. Porque bien es de amar el bien de uno, pero más ilustre y más divina cosa es hacer bien a una nacíón y a muchos pueblos.

Teoría política de Hobbes.

Hobbes propuso hacer de la política una ciencia, para lo cual intentó descomponer la sociedad en sus elementos más simples y realizar luego una síntesis o composición de los mismos en un todo sistemático. Si Hobbes puede considerar un precursor del Empirismo en su filosofía política es precisamente por la fidelidad que guarda a la realidad en sus argumentos y la negación a proponer una justificación del poder en lo sobrenatural.

En su obra Leviatán analiza el tránsito del estado de naturaleza al social.

Estado de naturaleza: el ser humano sólo seguirá las leyes naturales, entre las que destaca la lucha por la propia conservación. Esta lucha hace que la ausencia de autoridad y sociedad convierta el estado de naturaleza en un estado de guerra permanente donde todos los seres humanos temen por la propia subsistencia y por la posible pérdida de sus bienes y su vida a manos de otros más fuertes. Ante el miedo a la muerte y la pérdida de los bienes, los seres humanos renuncian a su derecho natural a defenderse y la ponen en manos de otros, a condición de que ninguno, salvo los indicado en el pacto, retenga el derecho a defenderse. Esto convierte a los seres humanos en ciudadanos de una sociedad regida por un soberano que se encarga de su protección y de garantizar la seguridad y conservación de la misma.

La soberanía es indivisible y absoluta, precisamente porque sólo así puede ser efectiva en la tarea de protección de la seguridad de los ciudadanos, y es indiscutible, porque los ciudadanos de mutuo acuerdo, renunciaron a su derecho propio, mientras que el soberano no ha hecho renuncia alguna ni se ha comprometido a nada. Lo único que obliga en cierto modo al Estado es su origen: nacido del pacto por la seguridad, se justifica por él, y si no logra garantizar la seguridad de los ciudadanos perderá su razón de ser. Su poder se afirma como indiscutible y no se dejan fisuras que puedan debilitarlo. La religión, en cuanto se refiere al culto público, será para Hobbes un asunto de Estado y el soberano será el que deberá regular y ordenar los atributos que deben usarse en el culto a Dios.

Spinoza:
El ideal de la tolerancia.

El pensamiento político de Spinoza (1632-1277) se inscribe en el marco del convencionalismo social o teoría del contrato. Aunque parte de las mismas premisas que Hobbes, las conclusiones a las que llega son muy diferentes.

Admitido el abandono por conveniencia del estado de naturaleza, la sociedad política es el medio más útil para que el ser humano viva libre y de acuerdo con la razón, de modo que pueda alcanzar la felicidad.

El individuo transfiere sus derechos y sus poderes al grupo social, si bien sus derechos fundamentales como la libertad de pensamiento y la libertad de palabra tienen que ser respetados. Spinoza no es un apologista del Estado fuerte; pero éste debe mantener a los individuos dentro del pacto social, alejándolos de conductas guiadas por las pasiones (el estado natural) y obligándoles a obrar razonablemente.

El Estado de naturaleza (Spinoza).

En el Tratado teológico-político y en el Tratado político, Spinoza acepta de Hobbes la teoría del estado natural y el paso de ese estado al civil. O sea, admite que el ser humano busca por naturaleza su propio provecho ya que para evitar la anarquía tiene que unirse a los demás hombres en una organización social y limitar su derecho natural a ejercer su voluntad.

Los hombres son por naturaleza enemigos, pero, al formar parte de la naturaleza, están sometidos a las leyes naturales. Éstas no tienen un sentido teológico para Spinoza. Es la naturaleza la que determina cuáles son los límites del poder del individuo. Y éste se guía más por el deseo que por la razón.

Así pues, en el estado de naturaleza, la justicia depende del deseo y el poder, mientras que en la sociedad se establecen reglas por acuerdo de los hombres y a partir de ahí, lo justo y lo injusto reciben significado como propiedades de las acciones con relación a las normas establecidas.

El pacto social (Spinoza).

El pacto social, para Spinoza, es válido, al igual que para Hobbes, en la medida en que es útil. Por este pacto, los individuos ceden sus derechos naturales al soberano.

Pero no debe entenderse que al constituirse en sociedad política los individuos dejen de ser tales. En el Estado, el individuo subsiste con sus afectos y sus pasiones. La diferencia es que ahora puede ver satisfechas sus aspiraciones mejor que en el estado de naturaleza. Renunciando a su derecho potencial se beneficia de un derecho real. La verdadera autonomía (sui juris) sólo es posible si los individuos unen sus fuerzas y se someten a un poder común.

Sobre las formas de gobierno (Spinoza).

Spinoza admite las tres formas tradicionales de gobierno (monarquía, aristocracia y democracia), aunque sus simpatías personales se decantan hacia la democracia por considerar que es la forma más racional de gobierno, ya que en ella todos los hombres vuelven a ser iguales, como lo eran en el estado de naturaleza.

No justifica al tirano, pues, de acuerdo con Séneca, entiende que nadie puede conservar mucho tiempo el poder con la oposición de los súbditos, y, si se pierde la autoridad, se pierde el derecho al gobierno, el poder.

Se aprecian de este modo, resonancias claramente maquiavélicas. Spinoza está convencido de que si los gobernados no perciben utilidad en el Estado, se rebelarán contra él. Por eso, tal como advirtió Maquiavelo, el gobernante justo y cauto dirigirá el Estado con miras al bien común, a sabiendas de que éste es el único modo de conservar el poder.

Aunque Spinoza igual que Hobbes considera que la autoridad política se apoya en el poder, justifica sin embargo el acatamiento a la ley, no por el miedo, sino por la razón. Una vez que ésta logra imponerse a las ciegas pasiones, lo que no es fácil que suceda según admite Spinoza, se hace patente el provecho que resulta de la obediencia a las leyes.

En otras palabras, Spinoza viene a decir que si la ley proporciona más beneficio que su ausencia, la razón lo aceptará de buen grado; de lo contrario, ningún gobierno podrá lograr el sometimiento de los individuos por la fuerza.

Locke y el liberalismo.

Teoría política en Locke.

El pensamiento de Locke tuvo una notable influencia en la filosofía política liberal. Influyó en Montesquieu, en la revolución americana y, en general, en toda la corriente liberal progresista a lo largo del Siglo XVIII. 

El punto de partida de la reflexión política de Locke fue la crítica del absolutismo, y a ella trató su Primer Tratado sobre el gobierno civil, en el que rebatía las tesis de Filmer. Robert Filmer defendía el absolutismo monárquico sirviéndose de una analogía: identificaba el poder del soberano absoluto con el poder que tiene el padre de familia en ésta. Y lo hacía intentando apoyarse en la autoridad de la Biblia. A esto Locke objeta que el poder político no admite analogía con el poder del padre de familia, y que dicha comparación no puede tenerse en pie, e indica, además, que Filmer realiza una utilización ilegítima de la Sagrada Escritura. En definitiva, la ley natural no puede legitimar el poder de uno solo (monarquía absoluta) sobre todos los demás hombres, sino que sucede al contrario: lo que ordena la ley natural es la libertad y el derecho de todos. 

Pero una ver rebatido el absolutismo monárquico, Locke tiene que elaborar su propia teoría política, y es lo que hará en el Segundo Tratado sobre el gobierno civil, comenzando por la definición de poder político: el derecho de legislar e imponer penas  a los transgresores de las leyes con el fin de preservar y regular la propiedad, ampliar la fuerza de la comunidad en la ejecución de las leyes y en la defensa del Estado frente ataques extranjeros, todo ello por el bien público.

Estado de Naturaleza. Locke parte, pues, como Hobbes, del estado natural. Pero, al contrario que Hobbes, para quien el estado natural es un estado de violencia y lucha de todos contra todos, para él, el estado natural está regido por la ley moral natural, la ley de naturaleza, que descubre la razón humana. Los hombres viven juntos y gozan del derecho a la vida, la libertad y a la posesión de sus bienes. Admite, pues, la existencia de derechos naturales anteriores a la constitución de la sociedad. 

De los derechos naturales le preocupa, en especial, el derecho de propiedad. Para conservar su vida, el hombre necesita de los bienes materiales que Dios ha puesto a su disposición en la tierra. El medio para apropiarse de tales bienes es el trabajo. Cuando alguien mezcla su trabajo con las cosas materiales las hace suyas y, por tanto, se las apropia. Si bien el agua de la fuente es de todos, nadie pone en duda que el agua del jarro es quien la recogíó, afirma Locke. 

Con este reconocimiento de los derechos naturales, Locke ataca la monarquía absoluta, que no respeta los derechos naturales del individuo. También considera que no es conveniente que las personas que hacen las leyes las ejecuten, pues podrían adaptarlas a sus conveniencias y no al bien común. Propone, por ello,  una división de poderes en poder legislativo y ejecutivo. Habla, además, de un tercer poder, el poder federativo, que se ocupa de las relaciones con los demás Estados y tiene capacidad para hacer la guerra y firmar tratados y alianzas. Aunque es un poder diferente, suele estar en las mismas manos que el ejecutivo.

Cree que el poder supremo es el legislativo. Pero no lo considera un poder absoluto. El pueblo que lo ha delegado puede anularlo si se dan actos contrarios al fin que se la ha asignado. Y, para ser legítimo, tiene que cumplir toda una serie de condiciones. Debe gobernar por leyes promulgadas y que busquen el bien del pueblo, y no debe establecer impuestos sin consentimiento del mismo. Por consiguiente, en determinadas condiciones, la rebelión puede estar justificada, por ejemplo, frente a la actuación arbitraria de un poder tiránico.

La voluntad general (Rousseau).

Aparece aquí el concepto clave, y el más controvertido, de la teoría política de Rousseau. La voluntad general se convierte en depositaria de la soberanía, que en ningún caso puede cederse a alguien en particular. El soberano es el pueblo, constituido en asamblea y movido por dicha voluntad general. Éste tiene como meta la búsqueda del interés común de todos los miembros de la sociedad. Rousseau la idealiza atribuyéndole determinada propiedades tales como ser inalienable, indivisible, que no puede errar e indestructible.

Es necesario hacer hincapié en el hecho de que la voluntad general no se identifica sin más con la voluntad general es hacerlo prescindiendo de los intereses particulares y tomando sólo en consideración los intereses generales. No hay otro medio que garantice mejor el logro del bien común.

Hacia el Estado democrático (Rousseau).

Rousseau introduce en la teoría política moderna de entender la democracia, basada en la soberanía de la voluntad popular, en la que la forma de gobierno no es un mero acto de voluntad coincidente de los electores, sino resultado de la voluntad del ser social; por tanto, es una tesis contraria a la del derecho divino, en el cual se fundamentaba el Antiguo Régimen. En este sentido, Rousseau es uno de los impulsores teóricos de la democracia moderna.

En su obra El contrato social muestra un profundo interés por retornar a una organización comunitaria de la vida y a la disminución subsiguiente del Gobierno. El papel de éste consistirá, simplemente, en recoger la voluntad general sin permitir el predomino de los intereses de grupo ni que aquélla sea suplantada por éste. 

No pierde de vista Rousseau el idealizado planteamiento del estado de naturaleza en el que los hombres son libres o, en todo caso, viven agrupados en pequeñas comunidades como los buenos salvajes de las islas del Pacífico, presentados por los escritores de la época como una representación del Paraíso bíblico.

Rousseau sostiene, sin embargo, que con el pacto no se renuncia a la propia libertad en beneficio del poder, sino que se constituye una nueva forma de libertad, distinta necesariamente de la libertad propia del estado de naturaleza y regida únicamente por la voluntad individual. Esta nueva libertad sólo es posible en la que la libertad y la moralidad se dan unidas. El inicial instinto moral de simpatía y acción desinteresada puede alcanzar su plenitud en una sociedad igualmente respetuosa con la libertad individual y con la voluntad general.

Para ello resulta imprescindible la educación. Rousseau teoriza acerca de ella en su obra Emilio, a partir de un optimismo antropológico racional. La educación es el mido para lograr transformar la sociedad. Aboga por una educación poco rígida, libre de prejuicios y que tienda a fomentar en el individuo la espontaneidad no exenta de espíritu crítico, así como la solidaridad con los demás, un laissez faire a la naturaleza humana. Sin duda, es un programa pedagógico revolucionario para su tiempo y cuyos ecos resuenan aún en nuestros días.

El organicismo espiritualista de Hegel.

Hegel:: el derecho es el punto inicial del desarrollo del Espíritu Objetivo, que culminará con la reconciliación entre individuo y comunidad. Se inicia con el Derecho que se caracteriza por la voluntad libre en la que el individuo se constituye como persona y se hacer portador de derechos. El espíritu (la libertad) es la realización de sí, su propia objetivación. Esta objetivación comienza en el cuerpo y la propiedad. Ahora bien, la propiedad supone una pluralidad de sujetos que se respetan entre sí como absolutos. La propiedad supone, por lo tanto, el contrato. Lejos de constituir una simple limitación recíproca de las voluntades particulares, el contrato expresa la unidad objetiva, la idea que forma la unidad de las voluntades. El segundo momento del proceso es la Moralidad: acción en la que la voluntad se mueve por su propia convicción e idea del bien sin seguir obligadamente leyes externas ni prescripciones de una autoridad. El tercer y último momento del proceso sería la Eticidad: el conjunto de determinaciones objetivas del deber para con los demás seres humanos. El contrato para Hegel manifiesta esta unidad de modo imperfecto. Es preciso el ámbito personal, que nace en la familia. Y la familia se objetiva en el hijo, y en éste aparece una necesidad de independencia con el crecimiento, que es el motivo del nacimiento de la sociedad civil como nueva condición de la realización de la libertad. El  siguiente paso es el Estado, donde el individuo renuncia a sus intereses particulares en pro de la colectividad. Según Hegel el Estado es verdadero porque es el todo,  éste será uno de los pilares del organicismo propiamente dicho, la visión de la sociedad como un todo dinámico y de los individuos e instituciones como sus partes o fragmentos.

Positivismo de Comte.

Comte desarrolla un planteamiento organicista. De corte cientificista en el que la sociedad se presenta como un todo organizado, superior a los individuos, dirigido por la estructura del pensamiento humano: las creencias dominantes en la sociedad determinan a las costumbres y éstas a las instituciones sociales. Comte, a diferencia de Marx, interpreta la evolución de la sociedad a partir del saber y el modelo de saber supremo será el saber científico. Desarrolla la ley de los tres estados: Estado Teológico (los seres sobrenaturales explican de forma absoluta las causas últimas y la esencia íntima de las cosas); Estado Metafísico (modificación del anterior, donde los seres sobrenaturales se convierten en entidades abstractas); Estado Positivo (Supone la madurez intelectual y social de la Humanidad). El saber positivo, liderado por la Sociología, determinará el progreso efectivo, la desaparición de los desórdenes y la unidad de todos los hombres.

Teorías socialistas: la abolición de la desigualdad.

En el pensamiento socialista, la justicia ha sido entendida generalmente como abolición de los privilegios socioeconómicos de los poderosos. Ahora bien, entre las distintas propuestas socialistas existe una gran variedad de planteamientos de este ideal y de los medios para alcanzarlo.

Socialismo utópico: destacan Saint-Simón, Owen y Fourier, entre otros. Entienden que no es posible una sociedad próspera y justa sin abolir la propiedad privada de los medios de producción, o al menos restringirla radicalmente. Pero no creen que sea conveniente intentar una revolución violenta, sino que ellos mismos crean comunidades justas (cooperativas, fábricas-modelo, falansterios de Fourier) y promueven un tipo de educación que inculque a las nuevas generaciones las virtudes necesarias para la solidaridad y la armónía social.

Socialismo libertario o anarquismo: se desarrolla en la segunda mitad del Siglo XIX y principios del XX a través de autores como Proudhon o Bakunin. La justicia será el resultado de un cambio profundo de las personas y de las estructuras sociales que se producirá sobre todo con la abolición del Estado y de todo tipo de opresión. Identifican la justicia con un modelo de sociedad solidaria, autogestionaria y federalista, que solo podrá hacerse realidad mediante la lucha organizada de los trabajadores.

Marxismo: la prioridad para alcanzar una sociedad nueva no ha de ser la abolición del Estado. Karl Marx considera que el Estado desaparecerá por sí solo al final de un largo proceso revolucionario, cuando por fin la sociedad funcionará como una unidad de productores libremente asociados y en la que cesará la división en explotadores y explotados. En su Crítica del programa de Gotha (1875), Marx expone que, tras la revolución proletaria, vendrá una fase socialista y que en ella la distribución justa de los bienes sociales se hará bajo el principio exigir de cada uno según su capacidad, dar a cada uno según su contribución. Pero más adelante, cuando se alcance la fase comunista, caracterizada por la sobreabundancia de bienes y la desaparición del Estado, la distribución adoptará el principio: exigir de cada uno según su capacidad, dar a cada uno según su necesidad.

Neocontractualismo de Nozick

Robert Nozick, otro pensador norteamericano, hizo una de las primeras críticas a la teoría de la justicia de Rawls en su obra Anarquía, estado y utopía escrita en 1974. En contraposición, Nozick nos ofrece una teoría de los derechos, presidida por el principio de justicia en las pertenencias. Este principio, a su vez, está compuesto por tres principios:

Principio de justicia en la adquisición: según este principio, una distribución de bienes debe realizarse en términos de justicia e igualdad.

Principio de justicia en las transferencias. Este principio señala que se debe adquirir el derecho a la propiedad sobre bienes distribuidos.

Principio de rectificación. Según este principio, deben de resolverse las injusticias en las pertenencias producidas por actuaciones ilegítimas realizadas en el pasado.

Para Nozick los derechos individuales sobre los bienes no dejan lugar a ningún otro derecho más general, como podría ser el derecho a una división equitativa del producto final. La igualdad descansa en el intercambio libre y voluntario entre personas. Frente al igualitarismo de Rawls, en la teoría libertaría de Nozick parece dominar una cierta justificación del individualismo. 

Para Nozick, la distribución de bienes será positiva siempre que se base en el consentimiento de cada individuo, incluso e los casos en los que exista la desigualdad. Para fundamentar este argumento, apela a la idea kantiana de que las personas no deben ser tratadas de forma instrumental, sino como un fin en sí mismas. La idea de contrato está presente en esta teoría de la justicia. Por ello el autor forma parte del grupo de los neocontractualistas.

Nozick nos habla de las agencias de protección, que son agencias no legitimadas, dado que no están cada uno de los individuos y porque no todos los individuos decidirán unirse a esas agencias. El denominado Estado ultramínimo se caracteriza por la existencia del monopolio del uso de la fuerza, pero tiene prohibida la represalia privada de las agencias de protección, que apoyan sólo a los que pagan por los servicios de protección. Así pues, ese Estado ultramínimo no garantiza la justicia distributiva.

Nozick considera erróneo confundir el ideal de igualdad con una distribución igualitaria de recursos materiales escasos y necesitados. Entiende que plantear la igualdad en estos términos implica no tener en cuenta que sobre esos bienes hay derechos de otras personas. Ello nos llevaría a una autonomía meramente formal inadmisible, es decir, no podríamos disponer de nuestros derechos sin el consentimiento de los otros.

Teorías mixtas.

Junto a las teorías liberales y socialistas, hay otras que intentan sintetizar lo mejor de las tradiciones socialistas y liberales. 

Michael Walzer sostiene en Las esferas de la justicia (1983) que el compromiso con la justicia implica un compromiso con la igualdad y que igualdad no significa igualitarismo, sino desaparición de las dominaciones injustas. Para eso es preciso respetar las libertades individuales de la tradición liberal, pero también asegurar una igualdad compleja, que tiene dos aspectos:

Existen distintos criterios para distribuir bienes sociales, porque no es lo mismo distribuir cargos que honores académicos o cariño. En el primer caso el criterio justo es la imparcialidad; e el segundo, el mérito, en el tercero la parcialidad.

Es preciso evitar que en una sociedad haya un bien dominante que permita poseer todos los demás. Por ejemplo, que quien tenga poder político pueda servirse de él para hacer negocios con ventaja, o para acceder aun puesto de trabajo privilegiado, o para obtener algún honor académico. Lo justo es, por el contrario, que cada persona pueda disfrutar de algún tipo e bien según sus capacidades y esfuerzos, y que algunas personas controlen todos los bienes.

Sociedad y hominización.

Crítica a los planteamientos anteriores: Siguiendo a Mac Iver y Page podemos rechazar estas dos teorías por su parcialidad. En primer lugar, la teoría del pacto supone la posibilidad de la existencia del ser humano como individuo previamente a su inclusión en una sociedad, cosa que no conocemos ni en ningún momento hemos conocido. La teoría organicista, como ellos lo llaman, no hace justicia a la individualidad del ser humano, perdiendo de vista (más en la época contemporánea que en la antigua) que si una sociedad vive es exclusivamente en sus individuos.

Naturaleza biológica, sociedad y humanidad: el ser humano no es el único ser social, por lo cual no podemos definir simplemente la condición humana a partir de esta forma de ser. Numerosos animales han recibido, en un sentido u otro, el calificativo de sociales: lobos, hormigas, leones, mandriles, abejas termitas. Para saber por qué en el ser humano esta definición ha tomado un carácter especial es preciso analizar el sentido evolutivo y adaptativo de lo social. Lo social ha pasado en algunas especies de ser simplemente un mecanismo adaptativo a ser además un elemento básico en la definición de la propia especie y, en el caso del ser humano, a liberar a la especie en gran medida de las limitaciones que le impone su propia estructura biológica. Esto en gran medida se debe a las capacidades de aprendizaje que incluyen las tendencias sociales y a la transmisión dentro de las sociedades de conocimientos, técnicas, que constituyen una cultura. Naturaleza biológica y cultura/sociedad se pueden considerar como polos que interactúan en el desarrollo adaptativo de la especie humana. Para explicar los variopintos derroteros de la evolución humana parece adecuado recurrir a las tendencias biológicas generales afectadas por una evolución superpuesta a la biológica; la cultural. Los nuevos individuos del grupo son protegidos desde su nacimiento y adquieren en su infancia los conocimientos y habilidades acumulados por la sociedad durante generaciones y generaciones. Esto permite que su esfuerzo adaptativo se realice a partir de la ya conseguido por el grupo y esté determinado en gran medida por ello. Si los seres humanos somos capaces de realizar grandes avances en una sola generación es gracias a que actuamos sobre los hombros de un gigante: nuestro pasado cultural. Es cierto que la acción de la evolución biológica se ha ido debilitando paulatinamente y dejando paso a la más rápida de la evolución cultural. Sin embargo, no debemos olvidar nunca que la cultura es posible gracias a una base biológica.