CONOCIMIENTO REALIDAD PLATÓN:“Teoría de las ideas” de Platón, según la cual la realidad no está constituida sólo por las cosas 
sensibles, sino que hay algo de fondo que hace a las cosas ser como son: su esencia. Con ello el ser 
queda dividido en dos planos bien distintos: el sensible (el de las cosas), que es mudable y cambiante 
y que sólo puede ser percibido por los sentidos, y el inteligible (el de las ideas), que es inmutable y 
eterno y que sólo puede ser captado por medio de la razón. Para comprender el modo como se 
relacionan los dos mundos es necesario comprender la idea de participación, participar significa 
poseer algo de manera imperfecta, limitada, imparcial, etc.Poseer algo que en otro individuo o en otro 
lugar se encuentra de un modo perfecto, total, ilimitado, en plenitud. Para Platón, todas las cosas del 
mundo sensible son lo que son porque participan de las ideas, es decir, las imitan de modo 
imperfecto. Es precisamente a partir de esta noción de participación como puede comprenderse la 
teoría cosmológica de Platón. 
Según Platón, el orden cósmico, sólo puede ser producto de la intervención de una inteligencia 
ordenadora, a la que denomina Demiurgo, fue el encargado de modelar el
mundo sensible a partir de una materia preexistente, informe y caótica y lo hizo imitando las ideas.
Platón dice que el mundo sensible es “copia” del mundo de las ideas, de manera que el mundo 
inteligible es el fundamento del mundo sensible: porque las cosas son lo que son en la medida en 
que, al ser modeladas a imagen de las ideas, participan de su ser.
Decíamos que las ideas no son sólo el fundamento ontológico (es decir, el fundamento de ser)
de las cosas del mundo sensible, sino que son también su fundamento epistemológico. De ahí
que la teoría de las ideas de Platón sea, al mismo tiempo, una teoría del conocimiento, de tal
modo que a los dos niveles de realidad les corresponden dos niveles de conocimiento: el saber
o ciencia (epistéme) y la opinión (dóxa). 

Hay una carácterística que diferencia claramente estos dos 
niveles del conocimiento: mientras que el saber se basa en razones, la opinión carece de fundamento 
sólido. Y son dos formas de conocimiento diferenciadas porque se refieren a objetos distintos: 
mientras que el saber tiene como objeto las estructuras inteligibles, la opinión tiene como objeto el 
mundo sensible. Así Platón distinguirá en el ámbito de la dóxa entre eikasía, o conocimiento de 
imágenes, y pístis o creencia, que se corresponde con el conocimiento de los objetos materiales del 
ámbito sensible. Ya en el ámbito de la epistéme, distinguirá entre diánoia, que se corresponde con el 
conocimiento de las entidades matemáticas, y noesis, que corresponde propiamente al conocimiento 
de las ideas. Insiste Platón en que el único modo de alcanzar el conocimiento de las ideas pasa por 
cultivar la Matemática, la Astronomía y la Música, que conducirán al filósofo al ejercicio de la 
dialéctica, que permite no solo el conocimiento de las ideas, sino también de la Idea de Bien, que es 
aquella idea que, igual que el sol en el mundo sensible, nos permite distinguir unas cosas de otras.

Ser humano en Platón (apartado 5 de los apuntes).
La concepción platónica del ser humano se halla estrechamente relacionada, en una separación
radical entre el ámbito de las Ideas (el verdaderamente real) y el ámbito de las cosas, sometidasal 
cambio y a la corrupción. Para Platón esto es posible porque el hombre está compuesto por un 
elemento sensible (el cuerpo) y por un elemento inteligible (el alma)
. De este modo, el hombre, en 
tanto que ser corporal, está en contacto con el mundo de las cosas, pero, en tanto que ser inteligible, 
entra en contacto con el mundo de las ideas. ¿Cómo es posible conocer las ideas si nuestra alma, en 
este mundo, está anclada al cuerpo? Esto es posible porque, para Platón, el cuerpo y el alma, al 
pertenecer a dos mundos diferentes, no pueden estar unidos de un modo necesario, sino que su 
uníón es temporal y accidental. Esto significa que, si bien el cuerpo no puede vivir sin el alma que lo 
anima, el alma sí que puede vivir sin el cuerpo al que da vida. De ahí que Platón nos cuente en el 
Fedro que el alma antes de unirse al cuerpo en el momento de nacer, estaba en el mundo de las 
Ideas, contemplándolas, pero que, en un momento dado, el alma cae prisionera en el cuerpo (justo 
cuando fuimos engendrados), un hecho traumático que la dejó aturdida y que hizo que perdiese la 
memoria de su existencia anterior. A esta teoría de Platón según la cual aprender lo que las cosas 
son no consiste sino en “recordar” las ideas que conocimos antes de nacer se le conoce como “teoría 
de la reminiscencia” (o anamnesis), y es una de las temáticas principales del Fedón. Pero, ¿pueden 
todos los hombres recordar estas ideas? Platón que, como decimos, no creía mucho en la igualdad 
de los hombres por las consecuencias de la democracia decadente, defiende que no, y ello porque los 
hombres se dividen según la parte del alma que más predomine en él. Tres son las partes del alma 
consideradas por Platón a este respecto: el apetito o alma concupiscible (epithymía), en la que 
residen los deseos irracionales y la búsqueda de los placeres (situada en el vientre); el ánimo o alma 
irascible (thymós), 

en la que 
residen los deseos irracionales y la búsqueda de los placeres (situada en el vientre); el ánimo o alma 
irascible (thymós), en la que residen los sentimientos y pasiones, y que es la parte del alma 
responsable del valor o coraje (situada en el pecho) y, finalmente, la razón o alma racional (nous, 
lógos), que es la que ejerce las funciones intelectivas (situada en el lugar más elevado: la cabeza).

Ética en Aristóteles (apartado 7). 
La ética aristotélica es una ética eudemonista (de eudaimonía, felicidad)
Que parte del hecho de que 
el fin último del hombre (su télos) es ser feliz y esta su felicidad dependerá de lo que él es. En efecto, 
la ética aristotélica parte de la idea de que toda acción ocurre en vistas a un fin y que todas las 
acciones del hombre se dirigen a un fin último que es la felicidad. Lo que va a decir Aristóteles es que 
el hombre es feliz cuando realiza la función que le es propia, es decir, la función que le es propia 
según su tipo de alma. Puesto que lo propio del hombre es el alma racional, no serán ni la actividad 
vegetativa que tenemos en común con las plantas, ni la actividad sensitiva que tenemos en común 
con los animales las que cumplan nuestra felicidad, sino que, siendo racionales, sólo el uso de la 
razón puede conducirnos a la felicidad. En esto precisamente ha de consistir la virtud, entendida 
como excelencia (areté): en que el hombre haga de sí mismo un hombre, poniendo en práctica todo 
aquello que le es más propio (la razón), es decir, en perfeccionar lo que él mismo es. De ahí que el 
hombre, para ser feliz, no sólo haya de saber hacer uso de su razón en la actividad contemplativa, es 
decir, en el estudio y la ciencia, sino que también ha de saber hacer uso de ella para limitar y dirigir 
los deseos y necesidades. De ahí que una vida según la razón suponga el ejercicio de dos tipos de 
virtudes: las virtudes intelectuales o dianoéticas (que son las propias de la actividad racional) y las 
virtudes morales o éticas (que son las propias del dominio de la razón sobre los deseos). La acción 
virtuosa será aquella que apunte al “término medio”: no dejándonos arrastrar por los extremos del 
exceso y del defecto. Para vivir según la razón hay que conocer primero cuál es el término medio,

algo que se logra con la virtud. Eso, Aristóteles subraya que acertar en el término medio es algo difícil 
y sólo se consigue con el ejercicio continuo, con el hábito o modo de ser (héxeis), que moldea el
carácter. De ahí que la virtud se defina en Aristóteles como “un hábito de elegir un término medio
relativo a nosotros”. Con esto, Aristóteles pretende criticar el intelectualismo moral de Sócrates, y
seguido por Platón, ya que, no basta con conocer el bien para practicarlo, ya que podemos 
comprender que algo es lo mejor para nosotros y, sin embargo, no hacerlo, debido a una
voluntad débil que no ha sabido crear el hábito de elegir bien

Política en Aristóteles (apartado 8).
Para Aristóteles el hombre es un animal social, es decir, un animal que necesita de los otros para 
vivir, y no sólo en el sentido de la supervivencia, sino también en el sentido del pleno desarrollo del 
hombre: el hombre necesita de los otros para alcanzar su felicidad. Para Aristóteles la sociabilidad es 
un rasgo esencial de la naturaleza humana, como se muestra en el hecho de que es el único animal 
que tiene lógos, palabra. Un solo individuo no puede ser autosuficiente, ni para satisfacer sus 
necesidades, ni para hacerse perfecto y alcanzar la virtud, porque para eso hace falta ese espacio de 
comunicación que es la ciudad. De ahí que el Estado (la polis) sea una comunidad de hombres cuyo 
objetivo no es meramente sobrevivir, sino una existencia lo más perfecta posible, feliz material y 
espiritualmente. En realidad, en este planteamiento, Aristóteles no se aleja de Platón, para quien la 
felicidad individual sólo puede darse en el contexto de la felicidad colectiva. La vida comunitaria tiene 
lugar en distintos niveles: en la familia, en la aldea y, finalmente, en la polis. La familia busca 
satisfacer las necesidades cotidianas y está formada por relaciones naturales como la de varón y 
hembra para procrear, padre-hijo, o amo-esclavo. La aldea es una agrupación de familias. La polis es 
la forma más perfecta de sociedad, ya que es la más autosuficiente y allí donde los seres humanos 
consiguen una vida plena y feliz. La polis surge con el fin de asegurar la vida de los ciudadanos, para 
que estos puedan vivir. Sin embargo, como hemos dicho, su función va más allá de este mínimo, no 
se limita a que los ciudadanos puedan vivir, sino que procura que puedan vivir bien, según la razón (la 
virtud). Por eso el fin de la polis es la felicidad y la perfección moral de los ciudadanos. Aristóteles 
recoge la distinción tradicional entre tres clases de regíMenes políticos atendiendo al número de 
ciudadanos que gobiernan: la monarquía (cuando gobierna uno solo), la aristocracia (cuando 
gobierna una minoría) y la república (cuando gobierna una mayoría)

. En principio, cualquiera de 
aquellas tres formas puede considerarse correcta cuando el poder se ejerce de forma justa, orientado 
a la consecución del bien común, pero las tres pueden pervertirse cuando el poder no se orienta a la 
realización de la justicia, sino al provecho del que gobierna. Estas tres formas injustas de gobierno 
son, respectivamente, la tiranía, la oligarquía, y la democracia degenerada, que Aristóteles denomina
simplemente democracia y que podemos denominar demagogia. No obstante, Aristóteles afirmará 
que la república es la mejor forma de gobierno porque es un gobierno mixto que combina los mejores 
ingredientes de la aristocracia y la democracia, lo que permite disolver las contradicciones existentes 
entre las clases sociales (entre los ricos y los pobres), y por ello es el más estable, el que mejor 
resiste a la tendencia a la degeneración de los regíMenes políticos, garantizando la duración de la 
comunidad política y, por tanto las condiciones para la realización de la felicidad de sus ciudadanos.

Conocimiento en Agustín (apartado 2).
El camino del conocimiento comienza así por el propio interior. Lo primero que encontramos en el 
alma cuando nos volvemos hacia ella son sensaciones, que son representaciones de los objetos 
sensibles. El alma transforma inmediatamente las sensaciones en imágenes de las cosas, que 
pueden ser almacenadas en la memoria. Ahora bien, los objetos de los sentidos, si alguna
carácterística presentan, es justamente que son cambiantes e inestables, y en ellos no es posible 
encontrar el reposo que se anhela. Nos percatamos pronto de que además de sensaciones, en el 
alma también hay reglas y modelos de acuerdo con las cuales juzgamos acerca de las sensaciones y 
de las cosas externas. Por ejemplo, podemos tratar con peras o con manzanas, y siempre resultará 
que son cambiantes, y ahora son pero pueden dejar de ser; sin embargo, si me pongo a sumarlos, 
tendré siempre (independientemente de si son peras o manzanas) que dos y dos son cuatro. Así 
pues, aparte de peras y manzanas, en mi alma hay una regla que me permite ordenar y estructurar los 
datos sensibles, y esa regla no cambia. Es inmutable, eterna. Pero este tipo de reglas,no son 
solamente matemáticas, sino también metafísicas, morales, estéticas. El alma consigue un 
conocimiento científico pues, cuando el hombre decide no salir al exterior, sino volverse hacia su 
alma, no sólo encuentra en ella las imágenes y los recuerdos de las cosas, sino que ve también en sí 
mismo una capacidad de juzgar esas imágenes y recuerdos. Para San Agustín, que no
podía admitir, como cristiano, la preexistencia del alma, crea la teoría de la iluminación, según la cual 
es Dios quien, estando dentro de nosotros, Dios es el origen de nuestro conocimiento de los modelos 
ejemplares y de lo permanente. La teoría de la iluminación es el equivalente a la función que cumplía 
la Idea de Bien en Platón: iluminar a nuestro entendimiento. Pero adaptada al dogma cristiano que es 
incompatible con la preexistencia del alma.

Ética en Agustín (apartado 4).El ser humano tiene la posibilidad de elegir entre el bien y el mal (libre albedrío). El bien o la virtud ética consiste en el amor a Dios y a los demás seres humanos a través de Dios. El mal o pecado 
consiste en dar la espalda a Dios y volcarse en bienes particulares. No hay mal en la realidad creada por Dios, tan solo privación del bien. Pueden constatarse dos tipos de males: los males físicos (por ejemplo, la ceguera), que es simplemente la privación de un bien (en este caso, la vista), y los males morales, que proceden del hombre, que ha sido creado libre. Pero, ¿por qué entonces permitíó Dios el 
mal, dando al hombre la posibilidad de pecar? La respuesta de San Agustín es que sin libertad, no habríaresponsabilidad, ni justicia divina como castigo de los malos y premio de los buenos, y que todas esas cosas son bienes en sí mismos. Con esta explicación, San Agustín logra superar la postura del maniqueísmo que, obligaba a admitir también un principio igual de poderoso que el mismo Dios. De este modo, el problema del mal remite inmediatamente al problema de la libertad. El hombre ha sido creado libre, y puede emplear esa libertad o bien para dirigirse hacia Dios, en el que finalmente hallará la paz, la satisfacción y una felicidad perfectas, o bien para apartarse de Él
y generar el mal. Sin embargo, en un principio el hombre está en el pecado, puesto que Adán pecó originalmente y con él pecamos todos, porque el alma del hombre no está creada individualmente, sino que está creada a partir del alma de Adán (creacionismo traducionista). De ahí que el hombre se encuentre en estado de caída y que, por eso, le sea imposible, por sus solas fuerzas, arrancarse de ese estado. Por eso, piensa Agustín, el hombre necesita, acercarse a Dios. Con ello, San Agustín está superando las enseñanzas del monje irlandés Pelagio, que había negado que el 
pecado de Adán se hubiera transmitido a todos los hombres y, por tanto, había negado también la necesidad de la venida de Cristo para redimir a los hombres. San Agustín, así, al admitir el pecado original, admite también la necesidad de la ayuda de Dios, para que el hombre venza la tentación de pecar

Ética en Tomás de Aquino (apartado 5).
La primera exigencia de la potencia volitiva o apetitiva del hombre es, según nos dice Tomás de 
Aquino, el libre arbitrio. La libertad de obrar es el fundamento de la responsabilidad moral del hombre, 
y por tanto la condición del problema moral. La pregunta acerca de cuál es el uso correcto de la 
libertad nos conduce a la pregunta de cómo puede el ser humano alcanzar la felicidad. Aquino 
distingue tres fines naturales, de los cuales brotan tres deberes morales. En primer lugar, en tanto 
que sustancia, el ser humano tiende a conservar su propia existencia, el primer deber moral ha de ser 
el de procurar la conservación de la existencia. Pero en tanto animal, el ser humano tiende a procrear, 
de donde nacen los deberes relativos a la procreación y el cuidado de los hijos (familia, etc.). Sin 
embargo, en tanto que ser racional, el hombre tiende por naturaleza a conocer la verdad y a vivir en 
sociedad, de modo que de aquí surgen las obligaciones morales de buscar la verdad y ser justo.
Estos tres conjuntos de deberes componen lo que Santo Tomás llama la ley natural, que es el 
principio moral deducido a partir de las tendencias naturales del ser humano, y que no es sino la 
presencia en el hombre de la ley eterna, que el hombre puede conocer gracias a la sindéresis, que es 
una disposición natural del hombre para comprender los primeros principios de la recta conducta 
práctica. La felicidad se alcanza obrando conforme a la ley natural, puesto que así consigue el 
hombre realizar plenamente sus fines. Ahora bien, de las tres tendencias inscritas en la naturaleza 
humana, la superior, la propia, es la racional. La felicidad, al igual que en Aristóteles, consistirá en la 
actividad racional. Y la actividad racional dará lugar a dos tipos de felicidad: la felicidad perfecta, que 
consistirá en la búsqueda de la verdad, que es la actividad contemplativa que culmina con el 
conocimiento de Dios

y la felicidad secundaria, que consistirá en el uso de la razón para regular la 
convivencia con los otros hombres, es decir, en el gobierno racional de nuestros deseos conforme a 
la ley natural. Dichas disposiciones son las virtudes morales, que identifica con la prudencia, la 
justicia y la fortaleza. Ahora bien, la ley natural presente en el hombre es incapaz de ordenar la 
actividad del hombre en comunidad, de ahí que sea precisa una ley positiva, que es aquella que se da 
a sí misma una sociedad, y que es la que ha de regular la acción del hombre. De ahí que el problema 
de la moral conduzca al problema de la política.