La Filosofía Escolástica Medieval: Un Puente entre Fe y Razón

La filosofía cristiana de la Edad Media, conocida como escolástica (del latín scholae, escuela), refleja el profundo interés educativo de sus autores. Estos pensadores, unidos por su afán de comprender y transmitir la verdad revelada, encontraron en la escuela el entorno ideal para su labor. Desde el siglo VI, con el cierre de las últimas escuelas paganas, las escuelas monacales y episcopales se convirtieron en los bastiones de la cultura clásica, preservando el conocimiento durante las invasiones bárbaras. Más tarde, en el siglo VIII, el emperador Carlomagno impulsó la creación de la Escuela Palatina, dirigida por Alcuino de York, quien organizó los estudios en tres niveles. En este contexto floreció la filosofía escolástica, una corriente que abarcó seis siglos (del IX al XIV) y que, a pesar de la diversidad entre sus integrantes, compartió rasgos fundamentales:

1. Supeditación a la tradición religiosa cristiana: A diferencia de la filosofía griega o la moderna y contemporánea, la escolástica no buscaba la autonomía del pensamiento, sino que se integraba dentro del marco de la fe cristiana.
2. Explicación de las verdades reveladas: El objetivo no era descubrir nuevas verdades, sino profundizar en las ya establecidas por la revelación divina, que se convirtió en la finalidad de la filosofía. Este enfoque, sin embargo, no impidió que se alcanzara un alto grado de precisión y rigor en las discusiones filosóficas.
3. Trabajo conjunto y colaborativo: La comprensión de la verdad revelada se concebía como una obra común, lo que llevó a los filósofos escolásticos a buscar el apoyo de figuras de prestigio dentro de la Iglesia ante las verdades de difícil comprensión.

El extenso periodo de la filosofía escolástica se puede dividir en varias etapas:

• Preescolástica (siglos VIII-IX): Juan Escoto Eriúgena.
• Primera escolástica (siglos XI-XII): Anselmo de Canterbury, Escuela de Chartres, Escuela de San Víctor, Pedro Abelardo.
• Apogeo de la escolástica (siglo XIII): Alberto Magno, Tomás de Aquino, Buenaventura de Bagnoregio, Juan Duns Escoto.
• Escolástica tardía (siglo XIV): Guillermo de Ockham.

El Argumento Ontológico de San Anselmo: Una Prueba de la Existencia de Dios

San Anselmo de Canterbury, en su obra Proslogion, formuló una prueba a priori sobre la existencia de Dios, conocida como el argumento ontológico. Este argumento sostiene que todos, incluso el que niega a Dios, poseen una idea de un ser tal que es imposible pensar otro mayor. Este ser, argumenta Anselmo, debe existir no solo en el pensamiento, sino también en la realidad. De lo contrario, se podría concebir un ser aún mayor, uno que existiera realmente. Así, el que niega a Dios cae en la contradicción de afirmar que el ser mayor que se puede pensar no es el ser mayor que se puede pensar. Por lo tanto, Dios existe tanto en el pensamiento como en la realidad.

Las pruebas de la existencia de Dios se clasifican en dos tipos:

1. A priori: Pruebas ontológicas que parten del contenido mismo de la idea de Dios, como el argumento de San Anselmo.
2. A posteriori: Pruebas que parten de efectos de Dios (el mundo, el ser humano) y, aplicando el principio de causalidad, se remontan a la existencia del Ser Supremo.

El argumento de San Anselmo se basa en la idea de que Dios es un ser que posee todas las perfecciones en grado sumo, y como la existencia es una perfección, Dios debe existir realmente. Esta formulación, retomada siglos después por Descartes, es considerada una de las más sencillas y comprensibles.

Críticas y Defensores del Argumento Ontológico

Entre los críticos del argumento ontológico destaca Tomás de Aquino, quien argumentaba que un ser pensado, por más perfecto que se conciba, no deja de ser solo pensado, es decir, no real. Otra crítica señala que siempre es posible pensar en un ser mayor que el pensado anteriormente, negando así la premisa mayor del argumento. Kant, por su parte, consideró que la refutación de esta prueba racional invalidaba todas las demás pruebas de la existencia de Dios. Los filósofos racionalistas, como Descartes, Leibniz y Hegel, fueron firmes defensores del argumento ontológico, cada uno aportando sus propias matizaciones y desarrollos.

La Recepción de Aristóteles en el Siglo XIII: Un Nuevo Paradigma

Hasta el siglo XIII, la fe cristiana, apoyada en conceptos platónicos y neoplatónicos según la síntesis de Agustín de Hipona, constituía el eje central de la filosofía y la cultura medieval. Sin embargo, a partir de ese siglo, la metafísica de Aristóteles comenzó a ser mejor conocida en el mundo cristiano, gracias a dos vías principales:

1. La traducción de las obras de Aristóteles en la Escuela de Traductores de Toledo.
2. Los comentarios a los escritos aristotélicos realizados por los sabios musulmanes, que se difundieron en el mundo latino.

Tomás de Aquino, siguiendo a su maestro Alberto Magno, defendió la superioridad de la filosofía aristotélica sobre la platónica. Esto planteaba un desafío, ya que implicaba que la razón podía alcanzar verdades más allá de lo que se suponía bajo la influencia agustiniana, que no diferenciaba claramente entre fe y razón. Aristóteles, a diferencia de Platón, otorgaba mayor importancia al mundo sensible y a la capacidad autónoma de la inteligencia.

Los filósofos musulmanes, especialmente Averroes, habían sido los principales intérpretes de Aristóteles. Sin embargo, algunos pasajes de la doctrina aristotélica, según la interpretación de Averroes y sus seguidores (los averroístas latinos), resultaban incompatibles con la fe cristiana, principalmente en dos puntos:

1. La eternidad y necesidad del mundo, que negaba la creación libre de Dios y el inicio del tiempo.
2. La unicidad del alma humana, que negaba la inmortalidad individual.

Estas discrepancias generaron diversas reacciones:

1. Los filósofos franciscanos consideraron a Aristóteles una amenaza para el pensamiento cristiano y defendieron un retorno a San Agustín.
2. Los averroístas latinos siguieron las doctrinas de Aristóteles y Averroes, incluso en los puntos que contradecían la fe. Siger de Brabante, el más famoso de ellos, propuso la»teoría de la doble verda», que permitía que algo fuera verdadero para la religión y falso para la filosofía.
3. Los dominicos aristotélicos, como Alberto Magno y Tomás de Aquino, defendieron la superioridad general de la filosofía de Aristóteles, argumentando que la verdad no puede contradecirse a sí misma y que, por lo tanto, no había que temer a Aristóteles ni a la verdad.

Santo Tomás: La Armoniosa Relación entre Fe y Razón

Tomás de Aquino propuso un modelo de relación entre fe y razón que concedía mayor autonomía a la filosofía. Según él, la filosofía se basa en principios evidentes para la razón natural, mientras que la teología se basa en las verdades de la fe, reveladas por Dios. La filosofía, por lo tanto, puede desarrollarse sin partir de la sabiduría de la fe. A diferencia de Agustín de Hipona, Tomás de Aquino enfatiza la vertiente científica de la filosofía, considerándola la ciencia primera, cuyos principios no dependen de ninguna otra ciencia.

Tomás de Aquino distinguió entre dos órdenes:

1. El orden de la naturaleza: El ser humano es un ser natural con características específicas, entre las que destaca su facultad racional.
2. El orden de la gracia: El ser humano es elevado a la categoría de hijo de Dios. La gracia eleva la naturaleza, repara el pecado original y permite alcanzar el fin sobrenatural del hombre.

El orden de la naturaleza está subordinado al de la gracia, pero es autónomo, ya que la creación tiene consistencia propia. La naturaleza puede ejercer sus acciones en su propio orden sin depender completamente de la gracia.

Según Tomás de Aquino:

1. La filosofía es un ejercicio del entendimiento en el orden natural. El entendimiento no necesita una iluminación sobrenatural para alcanzar verdades naturales. La filosofía puede ser autónoma si se concede al intelecto una función más amplia que la otorgada por Agustín de Hipona. La doctrina aristotélica del intelecto agente permite dotar de un estatuto superior a la inteligencia humana.
2. El intelecto agente es una luz intelectual participada de Dios, pero no es una luz sobrenatural. Puede mantenerse como luz participada sin involucrar el orden sobrenatural.
3. La inteligencia posibilita el acceso a Dios, no solo en el orden de la fe, sino también en el orden natural. La teología puede construirse sobre una filosofía que no depende de la fe.

La relación entre las verdades naturales y las verdades de fe es la siguiente:

1. La verdad de la fe es superior a la verdad de la razón, pero no puede haber contradicción entre ellas. Las verdades de la fe cristiana exceden la capacidad de la razón humana, pero no se oponen a las verdades que esta conoce. Los principios de la filosofía son evidentes y no pueden ser negados. Lo que Dios ha revelado, aunque a veces no sea claro, es verdadero porque proviene de Dios, que es la Verdad misma.
2. Existen dos tipos de verdades de fe:

3. Aunque algunas verdades reveladas están al alcance de la razón, era conveniente que Dios las revelara. No todos los seres humanos pueden dedicarse a la filosofía, e incluso los filósofos se equivocan. Por lo tanto, era conveniente que Dios revelara tanto los misterios sobrenaturales como las verdades naturales necesarias para la salvación.

La Metafísica de Tomás de Aquino: Esencia y Acto de Ser

Tomás de Aquino, aunque seguidor de Aristóteles, no se limitó a aceptar sus doctrinas, sino que amplió y modificó algunas nociones. Asumió las distinciones aristotélicas entre materia y forma, sustancia y accidentes, y potencia y acto, pero a esta última le otorgó un nuevo significado. Su doctrina metafísica más importante es la analogía del ser, que se basa en la distinción entre:

1. La esencia del ente, es decir, lo que es.
2. El acto de ser (esse) de esa esencia.

Esta distinción da lugar a una teoría que diferencia dos tipos de sustancias:

1. Materiales: Entes accesibles a través de los sentidos. Su estructura ontológica se considera en dos niveles:

1.1 Nivel sustancial: La materia se relaciona con la forma como la potencia con el acto. La materia es indeterminada y la forma le confiere su determinación esencial. Sin embargo, esta esencia es solo potencia de ser en relación al acto de ser. Por ejemplo, un ser humano es un ente material cuya esencia está compuesta de materia (cuerpo) y forma sustancial (alma). Esta esencia se relaciona con el esse como la potencia con el acto.

1.2 Nivel accidental: La sustancia también es determinada por los accidentes (actos en segundo grado) que le hacen ser de un modo u otro. Los accidentes se denominan formas accidentales o actos segundos. La esencia completa del ente se compone de sustancia y accidentes.

2. Inmateriales: Formas puras o subsistentes, como los ángeles o demonios. Estas sustancias se componen de potencia y acto, pero a un nivel no hilemórfico, ya que su esencia es solo forma sustancial y carece de materia. Sin embargo, también se distingue realmente de su acto de ser (esse).

Los entes creados por Dios poseen una esencia que es potencia de ser y no es su propio acto de ser. En Dios, en cambio, no es posible tal distinción, ya que es el Ser subsistente (ipsum esse subsistens), es decir, puro acto de ser por esencia. Dios es el ser como identidad, mientras que las criaturas son inidenticas. Tomás de Aquino parte de los seres del mundo, conocidos a través de los sentidos, para realizar su análisis metafísico.

El ser como acto es ejercido por las realidades materiales, los seres vivos y las sustancias inmateriales. Sin embargo, la actividad de los seres finitos es limitada. El acto es limitado en cada caso por la esencia, que es la potencia del ser. Las criaturas tienen el ser como en préstamo, solo Dios es el Ser por esencia. En comparación con Dios, todo lo demás es contingente.

Tomás de Aquino asume los conceptos modales de Avicena, pero los fundamenta desde su metafísica de la composición entre esencia y acto de ser. El Ser necesario es aquel en el que se identifican su esencia con su acto de ser, mientras que el ser contingente es aquel en el que su esencia no incluye su acto de ser. No todas las criaturas son igualmente contingentes: las esencias de las criaturas inmateriales tienen el ser recibido de tal modo que no pueden perderlo, de ahí su inmortalidad.

Las Cinco Vías para Demostrar la Existencia de Dios: Un Camino Racional hacia el Ser Supremo

Las demostraciones de la existencia de Dios propuestas por Tomás de Aquino se conocen tradicionalmente como vías. Es importante tener en cuenta que:

1. La existencia de Dios puede ser probada por la razón porque no es evidente. Evidente y demostrable son incompatibles. Lo evidente no necesita demostración. El ontologismo sostiene que la existencia de Dios es evidente porque está supuesta en cualquier conocimiento, posición que Tomás de Aquino no comparte. Tampoco comparte el agnosticismo, que afirma que la razón no puede probar la existencia de Dios.
2. Las vías no se basan en la fe en la existencia de Dios, ya que en ese caso no serían argumentos de razón y, por lo tanto, no serían filosóficamente legítimas.

Las vías son caminos racionales para remontarse a Dios, aplicando el principio de causalidad. Presentan una estructura similar:

1. Primer paso: Se parte de un fenómeno natural observable, descrito en términos metafísicos (por ejemplo, el movimiento como paso de la potencia al acto).
2. Segundo paso: Se aplica el principio de causalidad, que exige a cada fenómeno una causa proporcionada (por ejemplo, todo lo que se mueve requiere un motor).
3. Tercer paso: Se plantea la imposibilidad de remontarse al infinito en la serie de las causas. Es necesario llegar a una causa última o primera que explique toda la serie (por ejemplo, el movimiento de un tren requiere una locomotora).
4. Cuarto paso: Cada vía alcanza un término (por ejemplo, el Motor Inmóvil, la Causa Incausada). Al atender a su significado, se advierte que eso es lo que se entiende por el Ser Supremo o Dios.

La Doctrina del Alma: Unión Hilemórfica e Inmortalidad

Tanto Aristóteles como Tomás de Aquino rechazaron el dualismo platónico que identifica al ser humano con su alma. La teoría hilemórfica de Aristóteles explica que alma y cuerpo están unidos. Para Tomás de Aquino, esto no invalida la afirmación de que el alma es inmortal. El alma es la forma sustancial del cuerpo, el principio de su constitución y organización, y también el principio de las operaciones humanas. Tomás de Aquino considera que en el alma existen diversas facultades o potencias activas, cada una de las cuales es principio próximo de determinadas actividades. Hay potencias inferiores (comunes con los animales) y potencias superiores, así como potencias cognoscitivas y apetitivas. Al conocimiento sigue el apetito, tanto en el nivel sensible como en el racional.

Según Santo Tomás, la teoría hilemórfica es compatible con la inmortalidad del alma humana si se tiene en cuenta que existe una gradación en las formas. Algunas formas emplean todo su poder en actualizar la materia, pero a otras les sobra energía. En la medida en que una forma sobrepasa su correspondiente materia, puede conocer. Y si la sobrepasa netamente, entonces puede entender. Así sucede con el alma humana, que es inmortal. Para llegar a esta conclusión, parte del análisis de la intelección.

Según Santo Tomás, las operaciones cognoscitivas pueden apoyarse en los sentidos o en el entendimiento, pero su naturaleza es muy distinta:

1. Las facultades del alma que dependen intrínsecamente de un órgano corporal no pueden subsistir una vez que se destruye el órgano. Además, estas facultades tienen limitado su objeto, porque la naturaleza del órgano es limitadora con relación a la capacidad de recepción de formas. Por ejemplo, la vista solo ve los colores o las figuras, y el oído solo oye los sonidos. Percibir una forma sensible es conocer una proporción o medida dentro de un espectro o serie de variaciones posibles.
2. El entendimiento, en cambio, puede conocer todas las formas de las cosas. Aristóteles decía que el alma es el lugar de las formas y que el alma es en cierta manera todas las cosas. La inteligencia se caracteriza por no limitarse a una determinada serie o tipo de cosas. Lo propio de la inteligencia es seguir entendiendo continuamente y cada vez más. Así pues, el entendimiento, al no limitarse a un determinado tipo de formas, no depende intrínsecamente de un órgano. El entendimiento depende de un órgano (cerebro) de manera accidental, pero no se identifica con ese órgano. El entendimiento usa el cerebro, pero no es el cerebro, porque en ese caso su capacidad estaría limitada, como le ocurre a los sentidos, y no podría conocer todas las formas.

La conclusión de este razonamiento es que si el alma puede entender sin órgano (aunque de hecho lo haga en esta vida), entonces puede también subsistir una vez que el cuerpo se destruye.

La Teoría del Conocimiento: Un Proceso de Abstracción e Iluminación

Santo Tomás siguió a Aristóteles y, con ciertas matizaciones, a Agustín de Hipona. Para él, no hay nada en el entendimiento que antes no haya pasado por los sentidos. Sin embargo, el objeto del verdadero conocimiento es la forma, lo universal, y no lo particular. En el conocimiento humano intervienen dos tipos de entendimiento:

1. El entendimiento posible: Facultad intelectual capaz de recibir de manera inmaterial cualquier forma inteligible y configurarla como concepto. No se ubica en un órgano físico determinado, ya que estaría limitado en su capacidad de recepción.
2. El entendimiento o intelecto agente: Acto intelectual que ilumina las imágenes para extraer la forma inteligible. El entendimiento posible está en potencia de entender y necesita ser movido por otro que ya esté en acto, el intelecto agente. Este posee un carácter personal y puede definirse como una luz participada del Verbo, que ilumina a todo hombre. Al ser una luz participada, no divina, este entendimiento se sitúa en el orden natural, no en el sobrenatural. La razón natural gana en autonomía respecto de la fe sobrenatural.

Santo Tomás explica que el ser humano conoce siguiendo estos pasos:

1. La intelección de los indivisibles, o aprehensión: El entendimiento posible, antes de recibir las formas inteligibles, es como una página en blanco. Estas formas se extraen a partir de los datos de los sentidos, que quedan grabados en la fantasía en forma de imágenes particulares.
2. La abstracción: Paso de lo individual a lo universal. El intelecto agente ilumina las imágenes de la fantasía, despojando al objeto concreto de todo lo individual y dejando solo lo esencial, es decir, lo universal.
3. Elaboración del concepto: Con el universal, el entendimiento posible elabora el concepto. Por ejemplo, a partir del universal ‘hombres’ forma el concepto que comprende lo que el hombre es. Sin embargo, estos conceptos siguen siendo abstractos.
4. Composición y división, o juicio: Para que haya conocimiento real, el concepto tiene que ser aplicado a las imágenes sensibles, y esto lo hace el entendimiento posible mediante los juicios. El juicio consiste en afirmar o negar un predicado de un sujeto y enunciar que una realidad es de un modo u otro. Por ejemplo, ‘Sócrates’ (individuo) es ‘hombre’ (concepto universal). El sujeto es la imagen mental y el predicado lo que se conoce de ella.