Idealismo: Hegel

La Identidad de lo Racional y lo Real

Hegel es el principal representante del idealismo. Sostuvo que la filosofía de Kant era insatisfactoria porque la capacidad que se le atribuía al conocimiento no era suficiente para conocer el mundo en sí, sino tal y como se nos aparece a través del conocimiento sensorial.

La corriente idealista alemana llega a afirmar que el asunto de la correspondencia de nuestro pensamiento con la realidad se resuelve en términos de identidad: lo real es lo racional, es decir, el orden racional es el orden real.

En esta línea de mayor importancia del espíritu sobre la naturaleza, Hegel considerará que el espíritu no permanece nunca quieto, sino que se halla siempre en movimiento incesantemente progresivo. Se manifiesta en la religión, el arte, la moralidad, la vida social… El espíritu es solamente uno: es el espíritu importante de un periodo, de un pueblo, de una época, que se despliega en múltiples maneras.

El espíritu se manifiesta en la historia en todas sus vertientes. Cada periodo de la historia es un conjunto de ámbitos relacionados entre sí, que no se pueden separar en la realidad.

El Estudio de la Historia

Esta idea la sacó Hegel al enfrentarse a las explicaciones de la historia que hacían las corrientes empiristas y materialistas. Los primeros pensaban que la historia era una serie de fenómenos de los que solo se podía hacer una descripción. Por su parte, los materialistas pensaban que se podían encontrar una serie de causas naturales materiales que explicaran el comportamiento de los seres humanos. Creían que llegaría el momento en que se construirían unas ciencias humanas que contuvieran las leyes del comportamiento humano. Se trataba de una especie de expansión del método científico a las ciencias humanas. Hegel no acepta ni una cosa ni otra: ni describir hechos ni buscar causas materiales sirve para entender la historia, porque esta es un fenómeno humano y no se presta a los análisis de las ciencias naturales.

Entonces, partimos de la experiencia humana para explicar la historia. Hegel piensa que a la historia la mueve lo que nos mueve a cada uno de nosotros: el carácter, las ideas… Y todo esto no se puede separar, y es a lo que él llama Espíritu. Del mismo modo que a un hombre lo mueve lo que lleva dentro de sí, lo mismo sucede con la historia. Por esto todo lo real -la historia- es racional, es espíritu, humanidad, es acción humana.

La Dialéctica como Motor de la Historia

El término dialéctica es clásico de la filosofía. Hegel se da cuenta de que la dialéctica es un método para ir de lo particular a lo universal. Lo que critica es que las ideas platónicas son inmóviles y, para Hegel, la realidad y el espíritu están en continuo movimiento, son activos.

La solución que propone Hegel es plantear una dialéctica que admita el movimiento porque, efectivamente, el camino del espíritu es el que Platón señaló: ir comprendiendo mejor hasta llegar a un principio que explique toda la realidad. Tres pasos que, según Hegel, hacen posible que la dialéctica sea móvil, como la realidad:

1. El intelecto abstrae conceptos de la realidad, son universales y abstractos.
2. En segundo lugar, la abstracción, al hacernos posibles los conceptos, también nos hace que podamos percibir las oposiciones entre ellos.
3. En tercer lugar, la razón no se conforma con ponerlos uno al lado de otro, sino que, al pensarlos juntos, de algún modo los supera, esto es, los sintetiza.

En resumen, el conocimiento humano funciona pasando de abstraer conceptos por separado, a relacionarlos con sus opuestos, para, una vez relacionados, comprender los anteriores a partir de un tercer concepto que los engloba.

Para Hegel, la realidad es dialéctica. Estamos hablando del pensamiento y de la realidad: cada cosa está en un continuo proceso o devenir. La realidad no es dinámica y este continuo movimiento es también relacional. La dinámica de ese proceso es la contradicción o negación.

Materialismo: Marx

La Época

Marx contempló en las sociedades europeas del siglo XIX la implantación del proceso de industrialización que, cuando él escribía, todavía se encontraba muy desigualmente desarrollado: era notable en Gran Bretaña y en Alemania, más restrictivamente se daba en Francia, Bélgica y EE. UU. Este proceso industrial se había dado en estas sociedades junto con un poderoso aumento de la población y con el traslado de una parte de ella del campo a la ciudad.

La industrialización fue de la mano del ascenso de una clase social, la burguesía, que se enriqueció a costa del trabajo asalariado. La producción fabril aumentó la producción de bienes, hizo aumentar la riqueza.

El panorama laboral del siglo XIX era muy sombrío: largas jornadas de trabajo, bajos salarios. Frente a esto aparecen los movimientos obreros que tienen que enfrentarse a un Estado que está inspirado en una ideología no preocupada por los problemas de los trabajadores. Estaba preocupada por lograr la participación política mediante el sufragio que permitiera un parlamento representativo y con poderes, por ello admitía solo una monarquía constitucional. Estas exigencias hicieron que la ideología liberal burguesa se enfrentara al absolutismo. En los movimientos obreros que se formaron, la figura de Marx fue importante tanto por su implicación personal en la puesta en marcha de estos movimientos sindicales como por su aportación de ideales.

Con respecto a los estados europeos del siglo XIX, hay que señalar que no son como los actuales, sino que eran de una ideología liberal estricta. Adoptaron sistemas parlamentarios que excluían la representación de la mayoría del pueblo. A las cámaras se accedía o por herencia o por elecciones con sufragio censitario, de este modo, en ellas solo estaban representados los intereses de la burguesía.

La Propuesta de Marx

Marx se enfrenta a un mismo problema de dos frentes: primero, la situación injusta en que vive la clase obrera; y segundo, que la historia se puede explicar por medio de ideas. Frente a ellas propondrá una sociedad en la que sea eliminada la explotación económica y una explicación de la historia movida por los intereses económicos de los grupos de individuos, a los que denominará «clases».

De entrada, para Marx el hombre se realiza a sí mismo en el trabajo. El problema que a Marx se le plantea radica en que el trabajo no es lo que debería ser, sino que en la realidad se convierte en un medio de subsistencia. Esta es la realidad del trabajo humano. Marx dice que la economía política parte de que el trabajo es el generador de la riqueza, de modo que la propiedad es trabajo acumulado.

En primer lugar, ha tomado cuerpo, se ha hecho material. El hombre se realiza, se hace real, a través de su actividad. Lo que sucede es que este salir de sí de la actividad humana también aparece como pérdida. La actividad se pierde porque se somete a otro, y al hacerlo deja de ser realización de sí: lo realizado en el trabajo se escapa.

El hombre no trabaja para sí, sino para otro, no es creador de riqueza, sino que hace a otro beneficiario de su trabajo. Realmente la alienación consiste en el poder de una persona sobre otra. La relación de capital y trabajo es la de amo-esclavo de Hegel: el primero se deleita; el segundo sufre. El esclavo hace la cosa, el amo la goza.

Aquí no tienen nada que ver ni la naturaleza ni los dioses. Es el poder del hombre sobre otro hombre.

El análisis del trabajo humano de Marx está hecho a partir de la industria del siglo XIX, y en especial de la fábrica, en la que detecta que el capitalismo explota, impidiendo que el hombre se realice con su trabajo. Esta explotación se lleva a cabo en una actividad humana que se pierde al someterse al otro. El hombre no trabaja para sí, sino para otro, no es creador de riqueza en abstracto, sino que hace a otro beneficiarse de su trabajo.

La economía marxista toma un punto de partida, la propiedad entendida como un resultado del trabajo enajenado. De modo que el punto de partida no es ya la propiedad y el trabajo, sino el trabajo alienado.

Las causas de la alienación: la respuesta de Marx es diáfana. La necesidad subjetiva de enriquecimiento del burgués, pero esta necesidad se fundamenta en algo subjetivo, concretamente en que es el propietario de los medios de producción. De hecho, el modo en que arrebata su producto al trabajador es mediante el salario, con el que compra su fuerza de trabajo en menos de lo que vale. Ya sabemos quién roba y qué razón le apoya. Marx trata de evitar el fundamento objetivo que hace posible la explotación: la propiedad privada de los medios de producción. El nombre que se da a esta superación en el tercer Manuscrito es comunismo, es pretender universalizar la vileza. La eliminación de la alienación económica se produciría mediante la abolición de la propiedad privada de los medios de producción, que es el fondo el único justificante que tiene el burgués para explotar.

Se entiende que para Marx lo que explica la historia no son las ideas, sino los intereses económicos de una clase sobre otra, por ello nada de idealismo, sino materialismo. El punto de vista marxista cree que son las condiciones de vida las que explican la historia. Lo importante es comprender la historia para transformarla. Lo que hay que hacer es la revolución.

Positivismo: Comte

En el siglo XIX se produce un impresionante desarrollo de las ciencias naturales, debida en gran parte a la revolución industrial y a la renovación de la enseñanza que trajo consigo la creación de las escuelas politécnicas. Esta aproximación de la ciencia a la sociedad llevará a formular una imagen del conocimiento humano como científico-natural, desplazando tanto al saber humanístico tradicional como al científico social. Algunos autores llegarán incluso a afirmar que la ciencia puede sustituir a la religión en las nuevas sociedades industriales.

A esto se le llamó «positivismo«. Desde el punto de vista de la tradición filosófica, fue una reacción contra el idealismo. Pero también una teoría del saber, del ser humano y de la sociedad.

El positivismo es una reacción contra el idealismo, pero es deudor de la tradición filosófica del empirismo y del sensismo ilustrados que propone la reducción del conocimiento humano a lo percibido, de modo que se rechaza todo discurso que lo supere. Solo los saberes que funcionen como la ciencia natural son auténticas ciencias.

Los positivistas verán que la sociedad del siglo XIX es el producto de la desarticulación política producida por las revoluciones políticas e industriales, que, desintegrando los antiguos modos de organización y de vida, no dejaba claro el nuevo orden. Esto era conceptualizado por los positivistas como un proceso de anarquía, de desorganización. Se trata de una época crítica en que el orden social no se asienta firmemente en unas creencias. Lo que proponen los positivistas ante esta situación es que la sociedad se asiente en las ideas científicas y en su capacidad técnica para dominar la naturaleza. Piensan que así la sociedad se reorganizará en torno a la ciencia.

Vitalismo: Schopenhauer

Dentro del vitalismo, su precursor inmediato es Schopenhauer. Sin duda, se trata de la primera influencia filosófica de importancia en Nietzsche, pues lee a Schopenhauer a los 20 o 21 años y le impacta profundamente.

Schopenhauer se sitúa en la tradición filosófica del siglo XIX en oposición a la Ilustración y al idealismo alemán, a Hegel. Frente a esta tradición, él reivindica la voluntad y, como veremos, el cuerpo. Schopenhauer es el filósofo de la voluntad por antonomasia y punto de referencia inmediato de Nietzsche. Al igual que este, es un filósofo cuyo estilo es fácilmente legible y, como él, usa aforismos y poemas. Este acercamiento de la filosofía a la literatura también es tomado como modelo por Nietzsche.

El planteamiento básico de Schopenhauer parte de Kant, pues, según Schopenhauer, el mundo es representación.

Pero la filosofía -según Schopenhauer- de Kant dice que sí que podemos conocer al yo en sí mismo por introspección, es en nosotros mismos donde encontraremos respuestas. En el estudio del yo, los filósofos han desatendido las relaciones del conocimiento y la voluntad porque han considerado que están unidos de modo inseparable; que la inteligencia condiciona la voluntad y que, por lo tanto, consideran a la inteligencia la esencia del espíritu humano.

La desatención -sigue Schopenhauer- a la voluntad ha hecho que la filosofía precedente no caiga en la cuenta de que el «mi» de la tesis «el mundo es mi representación» lleva a que esta sea equivalente a «el mundo es mi voluntad». Se trata de que tanto en mí como fuera de mí lo que hay es racionalidad y fuerzas vitales a la voluntad. Esto se experimenta percatándose de que conocemos lo que nos rodea, a través de la mediación del cuerpo y este no es más que fuerza vital, voluntad: dolor, deseo…

«Sin mi cuerpo yo no puedo representarme realmente mi voluntad». La identidad entre cuerpo y voluntad no puede demostrarse, es un conocimiento que no se puede deducir de otro. El conjunto de fuerzas que forman el mundo es voluntad. Y la lucha en y entre las especies es una manifestación de la voluntad, que se manifiesta como esfuerzo. El ser humano y la naturaleza son voluntad, impulso, instinto, lucha… Todos los seres luchan entre sí para sobrevivir, y el hombre los somete a todos. Solo la existencia del Estado nos pone como un bozal que hace que nos transformemos en herbívoros.

Las características de la voluntad son las siguientes para este autor:

• La voluntad no tiene finalidad. Es un tender infinito.
• La voluntad es ciega (porque no está guiada por el entendimiento).
• La voluntad permanece eternamente insatisfecha porque solo puede ser detenida, nunca colmada.

Por eso lo que hay en el mundo es siempre el sufrimiento que se sigue de una voluntad insatisfecha «en perpetuo devenir».

Esta voluntad errante se encuentra con el dolor, la miseria y la tristeza, no nos proporciona felicidad.

En resumen: el mundo exterior se le presenta al hombre como un obstáculo insalvable para el desarrollo de sus deseos, por tanto, lo mejor es olvidarse de ellos.

«El artista nos hace ver el mundo con sus ojos. Lo propio del genio, lo nativo en él, es que su mirada descubre lo más esencial de las cosas».

Al prescindir de su individualidad, el artista se libra de la voluntad, de este modo del sufrimiento y la tristeza, porque su conocimiento no está subordinado a la voluntad y al deseo: contempla las cosas en sí sin detectar su utilidad porque tiene la tranquilidad que da la ausencia de deseo. El pesimismo vital encuentra el único bálsamo en el arte, en el genio del artista.