9. Exponer (1) la «paradoja» de la pregunta “¿qué es el ser?” (p.13 ss.) en los términos en que Gilson la plantea y resuelve, al tiempo que diagnostica la pérdida del problema precisamente en la metafísica;
(2) las razones por las que Aubenque sostiene que «Heidegger se mantiene literalmente fiel a la inspiración del preguntar aristotélico cuando dice que la pregunta metafísica es la pregunta sobre el sentido del ser del ente» (p. 31). ¿Aportan estas argumentaciones alguna respuesta a la cuestión «¿puede la metafísica no ser onto-teológica» (p. 28)? 

(1) La metafísica, al carecer de objeto asignable, es una pseudo-

Ciencia

Gilson admite que hay un fundamento de la filosofía en general -y de la metafísica en particular-, una intelección verdadera del principio (verdadera en tanto que sentido ontológico de autenticidad). Es sobre esta autenticidad sobre la cual quien la vive no puede convencer a quien la ignora. Aun admitiendo que todo el conocimiento filosófico depende de un primer principio inmediatamente evidente que es el ser, quienes poseen la evidencia inmediata y primera de los principios son incapaces de compartírsela a los demás. Ahora bien, quienes la poseen son capaces de mantenerla indefinidamente viva en su espíritu. Así pues, donde existe resulta indestructible y donde no existe, es imposible imponerla. La resolución de Gilson a esta paradoja está recogida en la tesis en la que el ser no es un concepto -esto es, una idea clara y distinta-, sino que es puesto por un juicio. Inclusive por el juicio primero, que Parménides formulaba con la tercera persona del singular del verbo einai: esti, que es la expresión verbal de un acto sin sujeto o que está a la espera de un sujeto. La palabra “ser” carece de sentido particular, en cambio, es el sentido del juicio mismo en cuanto tal. Pero el juicio no se ve, se ejerce.

(2) Según Aubenque, Heidegger se mantiene fiel a la inspiración de la pregunta aristotélica cuando dice que la pregunta de la metafísica es la pregunta sobre el sentido del ser porque el ser no es un predicado que se atribuya de manera tautológica a aquello de lo que se dice que es.
Aristóteles, al igual que Heidegger, no se pregunta qué es el ser, sino qué es el ser en cuanto ser, es decir, plantea la pregunta de qué hace de un ente un ente. La respuesta a esta pregunta hay que buscarla en el infinitivo “ser”, que da su sentido al participio “ente”. Así pues, lo que hace que el ente sea ente es el ser.

10. Exponer cuáles son los elementos (conceptos, tesis, argumentos) que, en el planteamiento de Aristóteles mismo, favorecen —según Aubenque— la configuración de la metafísica como “ontoteología”, y cuál es el papel de la doctrina medieval de la analogía del ser en el «proceso de ontoteologización de la metafísica» (p. 37). 

Como indica Aubenque en el segundo capítulo, la viabilidad de este saber trascendental acerca del ser permanece bajo sospecha si constatamos cuán pronto sería asimilada por el saber acerca del ente máximamente digno de estima, la teología;
Un proceso que se sostendría sobre otra inversión, paralela y contemporánea a él: «[l]a sustitución semántica (ontológica) del ser por la esencia como fundamento» (Aubenque, 2012, p. 36).

Dicha sustitución, sin embargo, si bien es susceptible de ser criticada, no es completamente arbitraria; y es que, en efecto, emana de la ya de por sí compleja y delicada relación entre metafísica y teología que podemos observar en la Metafísica de Aristóteles. Para comprender esto, será necesario acudir a un fragmento del final del primer capítulo del libro E: 

[…] tres serán las filosofías teóricas: las matemáticas, la física y la teología […] y la más digna de estima […] ha de versar sobre el género más digno de estima. […] ésta [la teología] es la preferible. Cabe plantearse la aporía de si la filosofía primera es acaso universal, o bien se ocupa de un género determinado y de una sola naturaleza (en las matemáticas, efectivamente, no todas las disciplinas se hallan en la misma situación, sino que la geometría y la astronomía versan sobre una naturaleza determinada, mientras que la matemática general es común a todas ellas). Así pues, si […] existe alguna entidad inmóvil, ésta será anterior, y filosofía primera, y será universal de este modo: por ser primera. Y le corresponderá estudiar lo que es, en tanto que algo que es, y qué-es y los atributos que le pertenecen en tanto algo que es.

Según Aubenque, este pasaje se debe interpretar como una prueba de la mutua imbricación de teología y ontología: la prioridad de la Esencia divina entre las esencias convierte a «la filosofía primera en fundante y, por ello, en mediatamente universal» (Aubenque, 2012, p. 37), en una metaphysica specialis que pasa a funcionar como «fundamento de la metaphysisca generalis» (ibid.). Ciertamente, quizá se pueda percibir aquí una cierta muestra o una cierta premisa de ese desplazamiento que operará en la interpretación de la metafísica aristotélica desde un comienzo; a saber, el que conduce de la trascendentalidad del ser a la primacía de la ousía (cf. Aubenque, 2012, pp. 34-35). Sin embargo, la onto-teologización de la metafísica y, con ella, el comienzo del olvido del problema del ser no sucederá hasta que «los comentaristas, ahorrándose la mediación, d[en] un paso más: asimilar[…] el ser en cuanto ser al ser divino, el ens común al ens súmmum». (Aubenque, 2012, p. 37). Es entonces, dice Aubenque, cuando «culminará la unidad de la teología y de la ontología en una onto-teología»

Por tanto, existen tres ciencias teoréticas (matemática, física y teología), que se pueden jerarquizar según el grado de perfección de sus respectivos objetos. Si adoptamos como criterios de superioridad la inmovilidad y la inmaterialidad, tendremos el orden ascendente siguiente: física – matemática – teología. Si adoptamos como criterio el grado de subsistencia, tendremos: matemática (porque versa sobre abstracciones) – física – teología. En ambos casos, la teología es la ciencia suprema, pues es la ciencia del género más excelente del ser: esa “naturaleza inmóvil y separada” que es Dios. No sería raro pensar que la teología es eminente y, por tanto, “separada” de esas otras ciencias regionales (física y matemática). Pero no sucede esto, pues la Esencia primera no es sólo primera, sino fundante, y la ciencia que trata sobre ella -filosofía primera o teología-, será por ello también “universal por primera”. En consecuencia, le corresponderá considerar no solo al Ente primero, también al ser en cuanto ser, su esencia y sus atributos. Así pues, no se trata solo de la prioridad de la esencia, sino también de la prioridad de la Esencia divina, que convierte a la filosofía primera en fundante y, por ello, mediatamente universal. Es decir, la teología como metaphysica specialis pasa a ser el fundamento de la metaphysica generalis. Los comentaristas medievales darán un paso más allá: asimilarán el ser en cuanto ser al ser divino, ahorrándose la mediación. De esta identificación nacerá una metafísica en la que Dios da el ser a los entes por la virtud de su propia esencia y en proposición de la esencia respectiva de los diferentes entes. De esta manera culminará la unidad de la teología y de la ontología en una onto-teología.

En el proceso de onto-teologización de la metafísica juega un papel decisivo la doctrina de la analogía. En Aristóteles la analogía del ser no existe en sentido estricto. Aristóteles nunca emplea directamente el término analogía directamente a propósito del ser solo. Sí que hay una analogía entre los sentidos del Ser y los sentidos del Bien o incluso entre los sentidos del Uno y los del Ser, pero esto no implica que haya una analogía del Ser, aunque fuera únicamente porque: para que haya analogía, hay que comparar al menos dos series, dado que la analogía es una igualdad de relaciones entre los términos de dos series paralelas. La analogía es la proporcionalidad. La causa de que, a propósito de Aristóteles, se haya consolidado esta confusión reside en que los autores medievales dieron el nombre de “analogía” a la estructura de unidad focal que Aristóteles designa mediante la perífrasis “decirse con respecto a un término único”. Esta estructura fue denominada con mayor precisión analogía proportionis, para distinguirla de la analogía propiamente dicha, la analogía proportionalitatis. 

La analogía, en todas sus acepciones, es un poderoso instrumento para unificar la diversidad: la unidad por analogía es el grado más bajo de unidad, pero es la unidad de lo heterogéneo y, por tanto, permite unir entre sí los elementos más distantes. La analogía ha sido usada por la metafísica para establecer una conmensurabilidad mínima, y por ello universal, entre los términos, por muy distantes que sean: entre la primera de las categorías y las demás (unidad predicativa) o entre la primera de las esencias (Dios) y las esencias derivadas (unidad trascendental).

Pero la analogía aplicada a Dios excluye que Dios sea ese “totalmente otro” que la infinitud de su esencia o la trascendencia de su ser exige. A partir del momento en el que Dios da el ser a los entes no en virtud de su libertad o de su gracia, sino bajo la presión debida al control de las esencias, pierde entonces su libertad (por esto protestan Ockham y los nominalistas), pero también su trascendencia. El acto de ser pierde su infinitud al compartirla. Si la donación del ser se degrada en distribución (a cada uno según lo que le es debido) regulada por la analogía, entonces pierde su gratuidad, su contingencia y su absolutez. Este es un argumento muy poderoso (tanto teológico como ontológico) contra la ontoteología. 

Aunque, por lo menos, Aubenque admite que ha sido un factor importante del olvido del ser y de la diferencia que, como diferencia ontológica, lo constituye.

11. Explicar cuáles son en el análisis aristotélico los dos sentidos principales de la ousía que justifican la primacía de la ousía, y cuáles son, a partir de esa diferenciación, los principales deslizamientos que, en la metafísica postaristotélica, han permitido desplegar y consolidar, en la figura de una onto-teo-logía, la tendencia (reconocible también en Aristóteles) a sustituir la semántica del ser por una hiperfísica del ente.

[p. 32] La cuestión de si puede objetivarse la inobjetivable condición de toda objetivación es la cruz con la que ha de cargar la metafísica aristotélica, que, además, no se resuelve con ninguna sustitución. Desde el anuncio de la constitución de una ciencia de ese sentido, la cuestión del sentido del ser le hace sitio a una ciencia de los primeros principios y de las primeras causas del ente. Esta vez, el término “ente” cambia de sentido, pues no puede haber una causa del sentido del ser: el sentido del ser es eso por lo que puede haber en general una causa, y no eso que necesite de una causa. La semántica del ser es reemplazada por Aristóteles por una hiperfísica del ente, que sigue siendo una metafísica, pero entendida en el otro de los sentidos posibles de la proposición meta, que designa lo que está por encima. La metafísica pasa a ser la ciencia del súper-ente, que no es aún un “más allá del ente”, sino que es entendido como el “ente más supremamente ente”. Esta sustitución se efectúa en dos planos. 

En el plano de la semántica misma, cuya primera constatación es que el ser tiene muchos sentidos (tesis de la polisemia del ser, que para Aubenque es la afirmación central de la Metafísica), oponiéndose así a Parménides [sustituye el ser indeterminado de la posición en general por el sujeto implícito de esa posición -el ente- y lo interpreta como la esencia -ousía-]. Aristóteles se opone a esa captación unilateral del ser que reduce al ser del ente a la permanencia inmóvil de la sustancia. La ousia-sustancia no es sino uno de los posibles sentidos del ser, en competencia con otros sentidos que, en su misma multiplicidad, expresan la abundancia, la exuberancia de la accidentalidad: las categorías. Esta polisemia es quizás el sentido auténtico del ser, entendido como lo que difiere y se diversifica. La polisemia quizá no sea sino ser como diferencia, que habría que entender en sentido activo. Pero Aristóteles no sigue este camino; tras haber afirmado la polisemia del ser, se preocupa por atenuar el alcance de esa afirmación. Está claro que es un homónimo, pero no como los demás, porque su homonimia no se debe al azar; se trata de una homonimia atenuada por el hecho de que los sentidos múltiples están focalizados por un sentido primero y fundamental, el sentido del ser como ousia, esencia o sustancia. De este sentido primero dependen todos los demás. Aristóteles justifica la primacía de la esencia sustancial de dos maneras:

1) Se trata ante todo del primado lógico y gnoseológico de la esencia: no conocemos nunca una cosa tan bien como cuando sabemos lo que ella es (no dónde está, ni cuál es, etc.).

2) Reconocer la primacía cronológica de la ousía como sujeto (hypokeimenon) con respecto a sus determinaciones: de estas no se dice que sean entes, sino en la medida en que son atribuidas a ese ente propiamente dicho (su sujeto).

La justificación de la primacía de la ousía se apoya en su doble función de esencia y de fundamento. Para el análisis semántico, ambas justificaciones van separadas, son independientes la una de la otra, pero pronto se produce una contaminación de una por otra: por ser la ousia doblemente primera, como esencial y como fundamental, se concluye que la esencia es, en cuanto tal, fundamental. Porque es a la vez principio de inteligibilidad y sustrato de sus accidentes, se concluye que la ousía es el principio que confiere la inteligibilidad no solo a la cosa misma, también a sus accidentes. En cuanto esencia, es la condición necesaria, pero no suficiente, de la inteligibilidad respectiva de la una y de los otros; en cuanto subyacente (sub-stancia), es la condición más necesaria, pero no suficiente, de la existencia de una y los otros. La esencia-substancial es eso sin lo cual las demás categorías del ser no serían.

Ahora bien, toda la pendiente de la metafísica postaristotélica avanza en el sentido de una interpretación progresiva del fundamento como fundación, de la suspensión o dependencia como derivación, de la condición necesaria como condición suficiente, del “eso sin lo cual” como “eso por lo cual”. Escribir la historia de este deslizamiento sería escribir la historia de toda la metafísica.

La sustitución semántica (ontológica) del ser por la esencia como fundamento se realiza en el plano de la jerarquía óntica de las esencias y de las ciencias que teorizan sobre ellas. La metafísica -que carece de nombre en Aristóteles- se caracteriza por su primacía: suponiendo que sea una ciencia, no puede ser más que la primera en importancia y dignidad. Ahora bien, existen tres ciencias teoréticas (matemática, física y teología), que se pueden jerarquizar según el grado de perfección de sus respectivos objetos. Si adoptamos como criterios de superioridad la inmovilidad y la inmaterialidad, tendremos el orden ascendente siguiente: física – matemática – teología. Si adoptamos como criterio el grado de subsistencia, tendremos: matemática (porque versa sobre abstracciones) – física – teología. En ambos casos, la teología es la ciencia suprema, pues es la ciencia del género más excelente del ser: esa “naturaleza inmóvil y separada” que es Dios. No sería raro pensar que la teología es eminente y, por tanto, “separada” de esas otras ciencias regionales (física y matemática). Pero no sucede esto, pues la Esencia primera no es sólo primera, sino fundante, y la ciencia que trata sobre ella -filosofía primera o teología-, será por ello también “universal por primera”. En consecuencia, le corresponderá considerar no solo al Ente primero, también al ser en cuanto ser, su esencia y sus atributos. Así pues, no se trata solo de la prioridad de la esencia, sino también de la prioridad de la Esencia divina, que convierte a la filosofía primera en fundante y, por ello, mediatamente universal. Es decir, la teología como metaphysica specialis pasa a ser el fundamento de la metaphysica generalis. Los comentaristas medievales darán un paso más allá: asimilarán el ser en cuanto ser al ser divino, ahorrándose la mediación. De esta identificación nacerá una metafísica en la que Dios da el ser a los entes por la virtud de su propia esencia y en proposición de la esencia respectiva de los diferentes entes. De esta manera culminará la unidad de la teología y de la ontología en una onto-teología.

12. «En este sentido, que no es el de una superioridad topográfica, sino el de la a prioridad de un saber trascendental, es en el que la ciencia del ser en cuanto ser puede reivindicar, en el puesto y el lugar de la teología, el estatus de ciencia primera». (p. 89) Explicar esta tesis de Aubenque sobre el sentido de la Metafísica de Aristóteles, indicando (a) a qué otra línea de interpretación se contrapone, (b) en qué medida sugiere una aproximación a la tesis de F. Suárez sobre la duplicidad del objeto de la metafísica y (c) en qué medida, pese a ello, también se opone a la tesis de Suárez sobre el ser. 

a)Va en contra de la tesis de que la metafísica se identifique con la teología. Ya que, al haber rebasado a la física como ciencia de los primeros principios y causas, quedaría al nivel de la teología, que es el estudio del ente más perfecto y por tanto, primero en el orden del saber. Pg 87.

b) La teología como methaphisica spethialis subordinada a la metafísica como methaphisica generalis (esta es la tesis de Suárez sobre la duplicidad del objeto de la metafísica). La ontología estaría subordinada a la metafísica pues es imposible conocer a Dios sin antes conocer los principios del ser. Pg 88.

c)El ser no es ni sustancia ni esencia, por lo que no se reduce a ese sentido primero ni fundamental. No es sustancia porque no es solo sujeto sino también accidente. Pero esta accidentalidad no es cerrada y surge de manera que nunca es completamente previsible. Pg 89,90.