Capítulo VIII: Vivir Juntos

Nadie llega a convertirse en humano si está solo: nos hacemos humanos los unos a los otros. No seríamos lo que somos sin los otros, pero nos cuesta ser con los otros. La convivencia social nunca resulta indolora.

La filosofía y la literatura contemporáneas abundan en lamentos sobre la carga que nos impone vivir en sociedad. Las sociedades modernas de masas tienden a despersonalizar las relaciones humanas. En cambio, crece la posibilidad de control gubernamental o simplemente social sobre las conductas individuales. Pese a tanto control, demasiadas personas padecen miseria o abandono. Nuestro siglo ha conocido ejemplos espeluznantes del terror totalitario que pueden ejercer sobre las personas los colectivismos sociales.

Tantas adversidades pueden hacer olvidar hasta qué punto la sociedad es una exigencia de nuestra condición humana. Los individuos racionales y autónomos son productos de la evolución histórica de las sociedades, a cuya transformación contribuyen a su vez.

Por justificadas que estén las protestas contra las formas efectivas de sociedad actual, sigue siendo cierto que estamos humanamente configurados para y por nuestros semejantes. Es nuestro destino de seres simbólicos. Para reconocernos a nosotros mismos, primero necesitamos ser reconocidos por nuestros semejantes. Por muy malo que pueda eventualmente resultarnos el trato con los otros, nunca será tan irrevocablemente aniquilador como vendría a ser la ausencia completa de trato.

¿Por qué existe la discordia?

No es porque los seres humanos seamos irracionales o violentos por naturaleza. Gran parte de nuestros antagonismos provienen de que somos seres decididamente “racionales”, es decir, muy capaces de calcular nuestro beneficio y decididos a no aceptar ningún pacto del que no salgamos claramente beneficiados.

Las mismas razones que nos aproximan a los demás pueden hacer que éstos se conviertan en nuestros enemigos. Lo mismo que nos une nos enfrenta: nuestros intereses.

¿Cómo arreglárnoslas para organizar nuestra “insociable sociabilidad”?

Es preciso fraguar la política de concordia a partir de los seres humanos realmente existentes, con sus razones y pasiones, con sus discordias, con su tendencia al egoísmo depredador, pero también con su necesidad de ser reconocidos por la simpatía social de los demás.

Enfoques para la organización política:

• El primero piensa la organización política de la comunidad humana a partir de un contrato social entre los individuos, los cuales planean en común sus leyes, sus jerarquías, la distribución del poder y la mejor forma de atender a las necesidades públicas. Los intereses de cada cual pueden oponerse a los de otros, pero no al marco comunitario del que reciben su sentido: son “particulares” pero no “antisociales”.
• La segunda perspectiva desconfía de la capacidad deliberativa de los socios en lo tocante a lo mejor para la comunidad. El poder político debe establecer tan sólo un marco lo más flexible y menos intervencionista posible, dentro del cual tengan libre juego las libertades de los socios en busca de satisfacer sus intereses. El mayor beneficio público surgirá de la interacción entre quienes buscan sin cortapisas su provecho privado a causa de la condición “social” de nuestros intereses aparentemente más particulares.

En líneas generales, la primera de las dos perspectivas políticas es considerada de izquierdas y la segunda de derechas; pero la marcha efectiva de casi todas las sociedades que conocemos actualmente no puede ser comprendida sin aplicar, en un grado u otro, ambos criterios.

La Justicia y los Derechos Humanos

La virtud que mejor expresa la concordia social a partir de elementos discordantes se llama justicia. Según Pierre-Joseph Proudhon, “la justicia… es el respeto, espontáneamente experimentado y recíprocamente garantizado de la dignidad humana, en cualquier persona y en cualquier circunstancia en que se encuentre comprometida, y a cualquier riesgo que nos exponga su defensa”.

Del concepto de justicia, pasamos a los derechos humanos, que son algo así como una declaración más detallada de lo que implica esa “dignidad”:

• La inviolabilidad de cada persona o el reconocimiento de que no puede ser utilizada o sacrificada por los demás como un mero instrumento para la realización de fines generales.
• El reconocimiento de la autonomía de cada cual para trazar sus propios planes de vida y sus baremos de excelencia, sin otro límite que el derecho semejante de los otros a la misma autonomía.
• El reconocimiento de que cada cual debe ser tratado socialmente de acuerdo con su conducta, mérito o demérito personales, y no según factores aleatorios que no son esenciales a su humanidad: raza, etnia, sexo, clase social, etc.
• La exigencia de solidaridad con la desgracia y sufrimiento de los otros.

La sociedad de los derechos humanos debe ser la institución en la que nadie resulta abandonado.

¿Cómo podemos merecer el amor de los otros?

Gran parte de las pautas éticas en todas las culturas se han dedicado a darnos instrucciones para conseguirlo.

La mayoría de las morales pasadas y presentes pueden resumirse mediante las “tres leyes de la robótica” de Isaac Asimov, pero invirtiendo su orden, dado que nosotros no somos robots. Estas tres leyes son (en el orden originario de Asimov):

• No dañarás a ningún ser humano.
• Ayudarás cuanto puedas a los seres humanos (siempre que no sea violando la primera regla).
• Conservarás tu propia existencia (siempre que no sea a costa de violar las dos leyes anteriores).

Las más características manifestaciones humanas sólo pueden comprenderse en un contexto social: por ejemplo, reír. Nada es tan sociable ni une tanto como el sentido del humor. Tampoco la creación estética y sus goces pueden entenderse adecuadamente si no se comparten.

Capítulo IX: El Escalofrío de la Belleza

Platón afirma que estamos sometidos a las enseñanzas del placer y el dolor, que nos enseñan cómo vivir y cómo sobrevivir. Son también los placeres y los dolores los que perfilan la individualidad de cada uno, pues nos enseñan que somos iguales en lo general, pero que en lo particular somos diferentes.

Podemos llamar placer a todo aquello ante lo que sentimos una clara aprobación. Sin mis sentidos no podría disfrutar de los placeres, pero tampoco podría hacerlo sin mi razón, porque el placer no es una sensación únicamente sensorial, pero tampoco estos placeres me llaman de la misma manera que lo haría un gesto virtuoso.

Kant afirma que ese placer producido por la belleza es el único desinteresado y libre. Lo que nos es agradable nos atrae porque cumple nuestras necesidades básicas, pero aquello que es bueno nos lo impone nuestra razón al ver que la vida humana es más digna si se siguen ciertas pautas. Pero el afán de belleza no responde concretamente a ninguna necesidad ni de los sentidos ni de la razón.

Kant afirma que el interés que el hombre siente por lo bello es desinteresado. Según este mismo autor, lo bello es lo que universalmente nos complace sin concepto, refiriéndose, al decir esto, a que todo lo que consideramos como bello es lo que pensamos que tiene derecho a ser considerado como tal por todo el mundo.

Según la Crítica del juicio, todos los tipos de belleza sin sentido ni concepto son aquellos que con mayor pureza y nitidez llaman al placer estético.

En su origen, la belleza y los otros valores humanos estaban más unidos que ahora. Remo Bodei señala que, en un principio, destacó el amor por la belleza por el contraste con la muerte y lo descompuesto.

Para Santayana, los valores estéticos no pueden ser separados del resto de los valores humanos, aunque sí pueden ser diferenciados en algunos aspectos de los demás. En su obra El sentido de la belleza afirma que “nada salvo lo bueno de la vida entera entra dentro de la textura de lo bello”.

Platón y el Arte

Platón diferencia entre la belleza propiamente dicha y la que los artistas aspiran, siendo considerada por él esta última prescindible e incluso peligrosa para el orden político. Platón desconfía de los artistas por la fuerza que poseen al tener la capacidad de dar placer, el cual, junto al dolor, sería el instrumento de enseñanza para las personas. Según Platón, los dramatizadores artísticos de la vida humana ejercen una mala influencia porque el arte habitualmente acepta sin crítica las apariencias y no las cuestiona, de lo cual se ocupan los filósofos, que serían los auténticos educadores. Para Platón, en el arte predomina ante todo la personalidad del artista, mientras que en la filosofía se aspira a una realidad impersonal, tal y como son las cosas en sí mismas.

Schiller y el Arte

En contraposición a las teorías de Platón se encuentra Federico Schiller, quien reivindica la importancia del cultivo de la sensibilidad para así poder conseguir auténticos ciudadanos capaces de vivir en la sociedad moderna. El arte no nos indica cómo debemos comportarnos ni lo que debemos hacer, pero nos sirve para llegar a ser lo que queremos ser.

Schiller relaciona la vocación artística con el juego, situando lo característico de lo humano en la capacidad de jugar. Para él, el juego empieza con la creación de un mundo autosuficiente y autorreferente en el que se desarrolla una actividad que se da a sí misma las debidas pautas y sanciones. Aquí es, según el autor, donde se mueve el artista, que juega con la belleza de lo real y convierte en realidad principal la belleza. “El juego del arte nos convierte en dueños de un mundo propio”.

Nos hemos estado refiriendo a los autores como creadores porque, aunque utilizan materiales previos, si ellos no hubieran existido, sus obras nunca habrían llegado a existir.

La Belleza en el Arte Moderno

Lo que puede ser llamado belleza en el arte no tiene siempre que ver con el agrado o la placidez de lo decorativo. Quizá podamos ubicar la belleza en el arte en todo aquello que nos detiene, que hace que nuestra atención se fije, por lo que, según este criterio, no tenemos más remedio que fijarnos en aquello que nos parece bello. También podemos decir, como Adorno señaló, que bello es lo que nos produce algún tipo de escalofrío. “Paradoja de la belleza, que a veces puede ser experimentada como beatitud y en otras ocasiones como escalofrío…”

La trayectoria del arte moderno nos abruma, pero a veces incluso podemos con él sentir la belleza. Stendhal dijo que “la belleza es una promesa de felicidad”, pero mantener esa aspiración nos obliga a comprometernos con todo lo malo de la realidad en la que vivimos.

Capítulo VI: Libertad en acción

El hombre habita en el mundo. Para nosotros, los humanos, el mundo es el lugar donde actuamos. No sólo respondemos al mundo que habitamos, sino que lo vamos creando y transformando de una manera no prevista por ningún gen.

Llamamos acción solamente a aquello que yo no hubiera hecho si no hubiera querido hacerlo, es decir, a un acto voluntario. Puedo decidir hacer una cosa, pero después de decidirla aún tengo que hacerla. Decidirme es poner fin a una deliberación mental sobre lo que quiero hacer. Hay veces incluso que puedo actuar voluntariamente, pero en contra de nuestra voluntad.

La doctrina determinista establece que si yo supiese cómo están dispuestas todas las piezas del mundo ahora y conociera todas las leyes, podría decir tanto lo que va a pasar en un minuto como en mil años, pero como yo soy parte del universo, estoy sometido a la misma determinación casual que los demás.

La libertad se plantea en el terreno de la acción humana, la cual no puede solamente ser vista desde fuera, como una sucesión de sucesos, sino también desde dentro, es decir, teniendo en cuenta factores como la voluntad o la intención.

Lo físicamente determinado no tiene por qué excluir la emergencia de la acción libre.

Tres usos del término libertad:

• “La libertad como disponibilidad para actuar de acuerdo a los propios deseos”, que es a lo que nos referimos la mayoría de las veces y se refiere a cuando carecemos de impedimentos físicos, psicológicos o legales para actuar como queremos.
• “La libertad de querer lo que quiero y no sólo hacer o intentar hacer lo que quiero”. Se refiere a que yo soy libre de querer lo que quiero aunque mis circunstancias me impidan hacerlo.
• “La libertad de querer lo que no queremos y de no querer lo que queremos”. Cuando me preguntan qué quiero ser, contesto diciendo lo que querría o me convendría ser, lo que me haría ser libremente, pero si me preguntan qué quiero hacer, con lo que respondo es con un querer momentáneo.

Según Schopenhauer, estamos formados básicamente de voluntad. Para él, literalmente, somos lo que queremos, es decir, estamos íntimamente constituidos por nuestros deseos. Entonces, sin duda, somos libres en el segundo de los sentidos. Puedo elegir lo que quiero hacer a partir de mi voluntad, pero no es posible elegir mi voluntad ni modificarla si quiero; no puedo elegir sobre lo que me permite querer.

El existencialismo de Sartre

Sartre redactó “toda una metafísica radical de la libertad según la tercera acepción del concepto”, el existencialismo, según el cual lo más importante en el hombre es que existe y que debe ir creándose a sí mismo sin estar de ninguna manera predeterminado. Hegel definió la idea de Sartre con una frase: “el hombre no es lo que es y es lo que no es”. Esto quiere decir que los hombres no somos algo programado de antemano, sino que “somos lo que no somos”, es decir, somos lo que querríamos ser, con nuestra capacidad de inventarnos y de atravesar nuestros límites. Para Sartre, el hombre no es más que “la disposición permanente a elegir y revocar lo que queremos ser”.

Sartre también afirmaba que ni nuestras circunstancias históricas, ni sociales, ni físicas o psíquicas, ni ningún tipo de obstáculo que la realidad pueden impedir a la persona el ejercicio de su libertad, ya que siempre será libre. Lo único a lo que el hombre está obligado es a elegir, pues el hombre no es libre de ser libre, “estamos condenados a la libertad”.

En todas las aplicaciones teóricas que encontramos de la libertad, el reconocernos libres supone el admitir que los humanos dirigimos nuestras acciones de acuerdo a unas intenciones.

Libertad y Responsabilidad

David Hume, que era determinista, afirmaba que este determinismo era perfectamente compatible con la idea de libertad. Necesitamos creer en la libertad para atribuir a cada suceso producido por un humano un sujeto responsable, pues la libertad es algo imprescindible en el momento de atribuir responsabilidades, tanto para bien como para mal. En una sociedad no es posible la convivencia sin la atribución de responsabilidades.

En la tragedia griega, la responsabilidad a veces es un destino ineludible para los personajes; tienen que cumplir con sus responsabilidades a las que el destino les somete.

Shakespeare daba a sus personajes una conciencia de lo terrible del elegir cuando uno desea una acción, pero teme ante las consecuencias, es decir, temen ser responsables de sus acciones.

Tanto Sófocles como Shakespeare tratan una “responsabilidad culpable”, es decir, lo que une la libertad con la responsabilidad, que se hace más evidente cuando queremos lo primero, pero queremos eludir lo segundo. En la época actual tratamos de disculpar nuestras acciones haciendo a todos culpables de todo, con lo cual nadie sería culpable de nada. En la responsabilidad de cualquier acción intervienen circunstancias que pueden atenuar la culpa, pero nunca pueden separar del todo el acto con quien lo ha ejecutado.

La sabiduría de la acción desapegada

Según el Bhagavad Gita, el mundo de apariencias engañosas en el que nos estamos moviendo, lo “verdaderamente sustantivo” no puede ser destruido ni modificado realmente por las acciones humanas. Cada uno actúa como le corresponde, pero la sabiduría consiste en mantener la distancia, sentirse desapegado, a las consecuencias de la acción. El truco estaría en actuar como si no lo hiciéramos, es decir, actuar sin que nuestros ánimos o sentimientos influyan.

Pero el hombre es capaz de estar descontento de sí mismo; el arrepentirse de lo hecho es una de las posibilidades de la autoconciencia del agente libre.

Capítulo VII: Artificiales por Naturaleza

Anteriormente hemos hecho una definición del hombre como animal simbólico, pero los símbolos son convencionales, por lo cual se puede decir que el hombre es un animal convencional, es decir, es un ser vivo capaz de establecer, aprender y practicar acuerdos de significado con sus congéneres.

En nuestra época hablamos mucho sobre la naturaleza. Habiendo diferentes posturas respecto a la naturaleza y lo natural, pues algunos dicen que hay que volver a lo natural y otros creen que esto sería volver a la barbarie, pero en ambos casos podemos preguntarnos de qué estamos exactamente hablando. No parece que hablemos de lo mismo al tratar el término naturaleza y cuando hablamos de lo que es natural.

Usos del término naturaleza

El primero aparece en De rerum natura de Lucrecio y que dice que todas y cada una de las cosas que existen en el universo tienen su propia forma de ser, es decir, cada una posee una naturaleza propia. John Stuart Mill escribió una obra que comenzaba explicando qué queremos decir al hablar de la naturaleza de las cosas, que, como él apunta, nos referiríamos al conjunto de sus propiedades, los modos en que el objeto actúa sobre otras cosas y que otras actúen sobre él. Según esto, la Naturaleza, con mayúscula, sería el conjunto de todas las propiedades de todas las cosas habidas y por haber, refiriéndonos literalmente a todas las cosas del universo que existe o puede existir, por lo que, en ese caso, todo lo hecho por el hombre tiene también su propia naturaleza y no podría ni destruirla ni causarle daños, pues es también parte de ella. El hombre sólo podría causar daños a otros objetos o seres vivos, pero siempre lo haría siguiendo procedimientos que se basan en la naturaleza.

La naturaleza también se puede tomar de otro modo, al suponer natural sólo aquello que se encuentra en el mundo sin la intervención humana. Aristóteles, en el X libro de su Física, dice que son seres naturales aquellos que espontáneamente son lo que son y como son. Pero si aceptamos esta definición, no sabremos si ubicar como naturales o artificiales aquellas sustancias conseguidas en laboratorios, pero que son sustancias que existen en la naturaleza. Además, el propio ser humano no podría llegar a serlo sin la intervención de otros humanos que lo forjaran física y culturalmente.

Cuando aplicamos esta definición al hombre, lo natural se contrapone a lo cultural, pues lo natural es lo innato y lo cultural lo aprendido. En cada ser humano, lo natural y lo cultural están unidos en todo momento y no es posible separarlo dentro del ser humano. Maurice Merleau-Ponty dijo que “es imposible superponer en el hombre una primera capa de comportamientos que llamaríamos naturales y un mundo cultural o espiritual fabricado”, pues, para este autor, en el hombre todo es fabricado porque ningún comportamiento en el hombre es puramente natural ni puramente cultural.

Con respecto a la conducta humana, a lo natural se le pueden dar distintas aplicaciones, pues llamamos natural a lo habitual o lo acostumbrado, al comportamiento no premeditado o al cambio de comportamiento en la actitud de la persona si es afectada por alguna causa externa.

Los mismos términos naturaleza o natural aplicados al ser humano contienen aspectos culturales, dando incluso la impresión de existir simplemente por servir de contrapeso a lo cultural e incluso para orientarlo. “Necesitamos lo natural o el estado de naturaleza para valorar adecuadamente la situación actual en la que vivimos”.

Aquellos que toman la Naturaleza como medida de las cosas entienden por Naturaleza el estado en el que las cosas son como deberían ser espontáneamente, es decir, a como eran en un principio, cuando fueron creadas y aún eran como deberían ser. Posteriormente, con la aparición del hombre, este condenó a las cosas a un estado de existencia antinatural que acabó contaminando su propio entorno natural.

La Naturaleza sólo tiene que ver con las cosas que son, no con las que no son o deberían ser. Pero lo que parece que no encontramos en la Naturaleza son el concepto del bien o del mal, porque, como señaló Spinoza, para cada cosa es bueno lo que le permite seguir siendo aquello que es y malo lo que lo impide o lo destruye. De este modo, si se quiere establecer un ideal natural para el hombre, primero habría que saber lo que es el hombre por naturaleza, para lo que tendríamos, en principio, que separar lo natural de lo cultural, pero si no hay hombres sin cultura, ¿cómo puede ser la cultura algo no natural?

¿Lo artificial es mejor que lo natural?

Podríamos decir que lo artificial es mejor que lo natural, pues su utilidad es la de protegernos de la naturaleza. John Stuart Mill decía que si lo artificial no es mejor que lo natural, ¿cuál es la finalidad de las artes de la vida?

De los acontecimientos naturales pueden sacarse diferentes lecciones morales, porque, por ejemplo, aquellos que quieren comportarse de acuerdo con la Naturaleza escogen unos aspectos naturales y rechazan otros.

Es tan razonable el poner la naturaleza a nuestro servicio para mejorar nuestra vida como el respetar y cuidar aquellos aspectos de la naturaleza a los que estamos unidos o que pueden ser irreemplazables si son destruidos. Cuando hablamos de que nos parecen valiosos aspectos de la naturaleza, queremos decir que, aunque en la naturaleza no haya valores, sí hay cosas que valoramos. La tarea de valorar es algo humano por excelencia y la base de cualquier cultura humana, ya que en la naturaleza reina la indiferencia.

Tipos de valores:

• Los que descubren el valor intrínseco de ciertas cosas naturales.
• Los que atienden a la utilidad de los elementos naturales para nosotros.
• Los estéticos, que se basan en la belleza de lo natural.

La Técnica y la Relación del Hombre con la Naturaleza

La relación del hombre con el acontecer natural ha estado siempre basada en la técnica. La técnica es tanto la capacidad de dar uso a un instrumento como la capacidad de inventar procedimientos para convertir los objetos en instrumentos. La técnica siempre responde a la vocación activa del hombre.

Para Spengler, “la técnica es la táctica de la vida entera”, pues su perspectiva de la técnica es de una continua guerra contra la naturaleza. Es significativo en Spengler su convicción de que, una vez que comenzamos a utilizar la técnica, nunca podremos retroceder.

Heidegger adoptó una actitud respecto a la técnica patentemente deudora de la perspectiva de Spengler, pero, para Heidegger, en el destino que nos espera no hay ninguna grandeza, sino más bien desesperación de olvidar en la sociedad las preguntas de la vida.

Es habitual oír hablar sobre lo inhumano de las máquinas, pero ya que son algo hecho por el hombre bajo sus proyectos y deseos, se puede decir de ellas que son cualquier cosa menos inhumanas.

Marx, en su primer libro del capital, afirmaba que las máquinas son más humanas que nosotros, puesto que el funcionamiento de ellas proviene del cálculo humano y, sin embargo, nosotros mismos dependemos de un programa biológico no inventado por nosotros.

Entre todas las técnicas, la más importante de todas y sin la cual nada podría fabricarse es la sociedad, es decir, “el artefacto que formamos todos viviendo en común de acuerdo a tales o cuales normativas…”