Materialismo Cultural: Evolución y Estrategia en Antropología

Materialismo Cultural: La Evolución General

El que al retorno a la generalización diacrónica y sincrónica se le haya dado el nombre de «neoevolucionismo» ha sido un desacierto cuyas consecuencias hemos mencionado ya. En la medida en que sugiere la revivificación de una doctrina que se esfuerza por establecer el hecho de la especiación, tal etiqueta se presta a impedirnos captar la continuidad del desarrollo de la propia antropología. El particularismo histórico, la escuela de cultura y personalidad y el funcionalismo sincrónico son perfectamente compatibles tanto con el transformismo biológico como con el transformismo cultural. Ni siquiera la escuela del Kulturkreis, pese a su claro compromiso con una doctrina religiosa, tiene dificultad en aceptar el hecho de que las culturas evolucionan y de que esas transformaciones tienen una explicación independiente de cualquier hipótesis de una interferencia animista sostenida.

Los cánones de respetabilidad científica de las escuelas emic e idealistas no sufren violencia por el hecho de que su investigación se asocie con relaciones. Mead lo ha dicho claramente, expresando su interés por los problemas evolucionistas. Su observación de que «este concepto abarca la mayoría de los intereses de los antropólogos culturales» (MEAD, 1964, p. 327) es perfectamente correcta. Y cuando identifica como causa del cambio en la sociedad manus una ecléctica mezcla de personalidades y de contexto cultural es evidente que su intención va más allá de la posición teórica de Mead, no se advierte apenas la influencia del tipo concreto de formulaciones causales y evolucionistas que son distintivas del período.

Nadie ha negado nunca que las culturas evolucionen, que los sistemas socioculturales sufran cambios acumulativos que son en líneas generales análogos a los que se producen en la especiación o en las transformaciones. El punto discutido ha sido siempre el de la naturaleza del proceso de cambio cultural. Y la discusión se ha centrado en dos aspectos principales: qué cantidad de paralelismo y de convergencia se ha dado en la evolución sociocultural y qué causas han tenido las semejanzas y las diferencias observadas en las carreras evolutivas de los sistemas socioculturales.

Ni Leslie White ni Julian Steward, que son las dos figuras más importantes de la restauración nomotética, han descrito adecuadamente el ingrediente nuevo y estratégicamente decisivo, compartido por ambos, de su enfoque. Aunque ocasionalmente White (véase 1949b) ha planteado las cuestiones básicas de la teoría antropológica en términos de concepciones «vitalistas o idealistas» frente a concepciones «mecanicistas, materialistas», ha dado mucha importancia a su defensa de la evolución. La evitación de la discusión de las opciones materialista e idealista es todavía más clara en Steward. Y, sin embargo, objetivamente lo que distingue los puntos de vista de los dos de todos sus predecesores y contemporáneos es la aplicación de una estrategia específica.

La Influencia del Spencerismo sobre Leslie White

Para entender el debate entre Steward y White es necesario antes que nada recordar nuestra anterior discusión en torno al papel minúsculo que el materialismo cultural desempeña en las obras de Tylor y de Morgan, en quienes White afirma haberse inspirado directamente (véase capítulo S). De hecho, White ha insistido tanto en la continuidad de sus teorías con las de Morgan y Tylor que se ha negado a aceptar la etiqueta de «neoevolucionista» por entender que su propio papel se ha limitado a la resurrección y no a la remodelación de la teoría antropológica evolucionista del siglo XIX:

Mas permítasenos decir, y con el mayor énfasis, que a la teoría expuesta aquí no se le puede llamar con exactitud «neoevolucionismo», término propuesto por Lowie, Goldenweiser, et al. Neoevolucionismo es un término que induce a error; se usa para sugerir que la teoría de la evolución es hoy cosa diferente de la teoría de hace ochenta años. La teoría de la evolución expuesta en esta obra no difiere en principio ni un ápice de la expresada en la Anthropology de Tylor en 1881, aunque por supuesto el desarrollo, la expresión y la demostración de la teoría puede diferir y difiere en algunos puntos. Neoplatonismo, etc., son términos válidos; neogravitacionismo, neoerosionismo, neoevolucionismo, etc., no lo son.

Aunque White ha subrayado repetidas veces su deuda con Tylor, Morgan y Darwin, hay entre ellos dos discrepancias fundamentales. En la medida en que la perspectiva de esos padres fundadores es materialista, su materialismo es el de Spencer: la explicación de las diferencias socioculturales. White, en cambio, ha dedicado un esfuerzo importante a la crítica del reduccionismo, tanto psicológico como biológico. Su afirmación de que «la cultura debe ser explicada en términos de cultura» no implica una negación de la influencia de los factores ecológicos, tal y como se encuentra en Steward, sino una afirmación de la autonomía de la cultura.

En segundo lugar, la «ley básica de la evolución» de White no tiene precedente entre los evolucionistas del siglo XIX. Dice así su ley:

Mientras los otros factores se mantengan constantes, la cultura evoluciona a medida que crece la cantidad de energía disponible por cabeza y por año, o a medida que crece la eficiencia de los medios de hacer trabajar esa energía [ibídem, pp. 368 s.: original, 1943].

La ley de White se parece más a una definición que a una expresión. Pero en su contexto se ve claramente que no es ni una ley ni una definición, sino, más que ninguna otra cosa, la formulación de una estrategia de investigación.

La Estrategia Básica de White

Su estrategia es la estrategia de un materialismo cultural formulado en términos energéticos y tecnológicos. White la emplea como punto de partida para el análisis de las principales tendencias de las modificaciones evolutivas tanto locales como mundiales. Su conexión con el materialismo cultural y con Marx, y no con Morgan, Tylor ni Spencer, resulta clara en el transcurso de la aplicación de la «ley de la evolución» a la explicación de las líneas fundamentales del desarrollo cultural. Porque White propone considerar los sistemas socioculturales como consistentes de tres partes: tecnoeconómica, social e ideológica, y formula en términos inequívocos las relaciones causales entre esas divisiones:

La cultura se convierte así primariamente en un mecanismo para almacenar energía y hacerla trabajar al servicio del hombre, y secundariamente en un mecanismo para canalizar y regular la conducta de éste no directamente relacionada con la subsistencia, la agresión ni la defensa. Los sistemas sociales están, en consecuencia, determinados por los sistemas tecnológicos, y las filosofías y las artes expresan la experiencia tal y como viene definida por la tecnología y refractada por los sistemas sociales [ibídem, p. 390].

Actividades Antropológicas Antiamericanas

En su contribución al Festschrift de White (Essays in the science of culture, 1960), Meggers resumió la posición de White como sigue (pp. 302 s.):

La ley de la energía y de la evolución cultural fue formulada por primera vez por White en 1943 [… ] Esta ley se basa en el reconocimiento de que todas las culturas están compuestas de tres clases generales de fenómenos: tecnología, organización social y filosofía. De las tres, la tecnología es la primaria y determina el contenido y la forma de los otros dos componentes.

Esto dio motivo a una esclarecedora discusión entre Meggers y Morris Opler, uno de los relativamente pocos antropólogos que pueden contar entre los buenos conocedores de la teoría marxista. Opler sostenía que los verdaderos autores de la «ley de White» eran Marx y los marxistas, especialmente Nikolai Bujarin (1925), pese a que ni White ni sus discípulos lo reconocían. Parece como si Opler hubiera tenido interés en dejar en claro ese extremo para atacar el status científico de la posición materialista cultural subrayando su compromiso con el dogma comunista:

Aparentemente, ese «práctico instrumental» que la doctora Meggers quiere hacer adoptar al antropólogo de campo no es en absoluto tan nuevo como ella pretende hacer creer, y lo principal de su contenido recuerda las tan desacreditadas doctrinas de la «ciencia proletaria» de la Unión Soviética de los años treinta.

La inoportunidad de esta observación resulta todavía más patente al silenciar Opler las razones por las que las ideas de White no podrían ser aceptadas por la doctrina comunista. Opler no debería tener necesidad de que se le recordara que para merecer la aprobación comunista hace falta más que el materialismo cultural: hay que aceptar también la naturaleza dialéctica del proceso evolucionista, especialmente en lo que se relaciona con la primacía del conflicto en el cambio estructural; hay que ser por lo menos un materialista dialéctico y aceptar el componente hegeliano de Marx antes de ganarse el derecho de incluir la hoz y el martillo en el escudo de la propia escuela. White, que jamás ha mostrado el más mínimo interés por la dialéctica, se hace, pues, merecedor de uno de los peores epítetos que los comunistas tienen en su arsenal verbal contra los herejes: «mecanicista».

No tendría objeto que nos detuviéramos en aquellos aspectos de las opiniones de White que demuestran la falsedad de las insinuaciones de Opler. La cuestión de si el materialismo cultural es o no es una estrategia sólida para la investigación científico-social no puede hacerse depender de si aquellos que lo han adoptado saldrían o no con bien de un interrogatorio del Comité de Actividades Antiamericanas. Ni los hechos ni la lógica de la ciencia se ven afectados por la política. El que los genetistas soviéticos resultaran al fin triunfadores en su lucha contra los esfuerzos de su gobierno por depurarlos de los «burgueses» principios mendelianos, es un símbolo esperanzador para todos los científicos. Aunque la presión para depurar a la ciencia social occidental de las teorías del materialismo cultural no haya sido tan directa (salvo en el período de McCarthy), sus efectos son bien palpables y se notan en todas partes. Los científicos sociales occidentales se enfrentan a una situación estrictamente análoga a la de sus colegas soviéticos.

Parece como si por el solo hecho de que los comunistas hayan politizado una determinada estrategia de investigación, en lo sucesivo ésta no pudiera seguir constituyendo una estrategia válida para los estudios nomotéticos. Mas no porque nuestra ideología nacional esté tan profundamente comprometida con la supresión del pensamiento marxista en su totalidad podemos nosotros permitir que se nos haga prescindir de las contribuciones válidas de ese pensamiento. Exactamente igual que nuestros físicos, nuestros químicos, nuestros fisiólogos y nuestros matemáticos han conquistado para sí mismos el derecho de usar los productos de los descubrimientos científicos, con independencia del medio político en que éstos hayan tenido su origen, también nosotros, antropólogos culturales, hemos de sentirnos libres de usar los descubrimientos de los científicos sociales dondequiera y cuando quiera que se hayan producido.

De Antropólogos

Opler se manifiesta extrañado por el hecho de que alguien pueda fijar la fecha de origen del determinismo económico, en la versión de White, en los «primeros cuarenta» (en realidad, todo lo que Meggers había querido hacer era dar la fecha de la primera formulación de White, no la del origen del materialismo cultural). Resulta increíble que alguien que se propone situar en el tiempo y en la historia de la teoría un enfoque que subordina sistemáticamente lo social y lo ideológico a lo tecnológico y a lo económico no se dé cuenta de que ese enfoque fue formulado por primera vez por Marx y Engels. Es curioso que nuestros neoevolucionistas reconozcan constantemente que están en deuda con Darwin, Tylor y Morgan y jamás digan una palabra sobre la relación de sus ideas con las de Marx, Engels, Bujarin, Plejánov, Labriola, Suvorov, Lenin, Stalin et alii. Y, sin embargo, es manifiesto que sus formulaciones están mucho más cerca de las de Bujarin y, para el caso, de cualquier materialista histórico consecuente, que no de las ideas de Tylor o de Morgan.

Con Tylor y con Morgan todo lo que tienen en común es su convicción de que la cultura ha evolucionado y de que en su evolución se dan el paralelismo y la convergencia. Con Marx, Engels, Bujarin, Plejánov, Labriola y todos los otros comparten, además de ésa, otras convicciones referentes a los elementos y a los procesos que explican las semejanzas y las diferencias entre las culturas. Esta estrecha correspondencia podría ser un ejemplo de paralelismo, o el resultado de la difusión de un estímulo, o una combinación de ambos procesos. En cualquier caso, antes de que se llegue a un punto de total asimilación, los antropólogos harían bien en echar una ojeada a la historia intelectual reciente y a algunas recientes tendencias de la etnología americana [ibídem, p. 63]. Lo que sí es difícil de creer es que Opler no conociera por experiencia la verdadera razón por la que los antropólogos que habían descubierto o redescubierto la contribución de Marx a la estrategia del materialismo cultural se abstenían de citar sus fuentes. Y es difícil de creer justamente porque el propio Opler, con sus insinuaciones políticas, demuestra estar plenamente dispuesto a arrastrar la ciencia social a la arena de la guerra fría.

La Conversión de White

En los libros y artículos de White la ausencia de referencias a Marx y a la literatura marxista es casi completa; mas para medir el grado de compromiso de White con el materialismo cultural sería superfluo hurgar en su obra en busca de citas de Bujarin sobre la energía y la tecnología. En el prólogo de H. E. Barnes al Festschrift de White (el mismo libro en que apareció el artículo de Meggers que provocó el ataque de Opler), se hace una clara exposición de la relación existente entre la conversión de White al materialismo cultural y su «descubrimiento» del marxismo. Durante sus estudios de licenciatura, White adoptó una perspectiva marcadamente boasiana. En la New School de Nueva York estudió con Alexander Goldenweiser, y en la Universidad de Chicago, donde se graduó, sufrió la influencia de Sapir y de Fay-Cooper Cole. Su primer artículo antropológico fue una defensa típicamente boasiana de la importancia del factor cultural en la determinación de la personalidad (1925), y en él son muchos los elogios que dedica a Boas.

Los primeros pasos hacia la adopción de su posición implacablemente antiboasiana los dio White durante los dos años en que enseñó en la Universidad de Buffalo. Como aquél era territorio iroqués, White se vio por primera vez obligado a leer a Morgan y sintió todo el asombro que por fuerza tiene que sentir cualquier antropólogo que, sin haberlo leído y aceptando opiniones ajenas, tenga a Morgan por un ingenuo doctrinario. Fue entonces cuando descubrió en Morgan a «un estudioso, un sabio, una personalidad científica de primera magnitud» (BARNES, 1960, p. XII). El paso de Morgan a Marx vía Engels era inevitable, y en 1929 estaba ya lo bastante interesado en temas marxistas como para buscar tiempo para hacer un viaje a la Unión Soviética.

El paso final de la conversión del doctor White a un evolucionismo entusiasta fue su viaje de 1929 por Rusia y por Georgia, durante el cual se familiarizó más a fondo con la literatura de Marx y de Engels, y en especial con las partes de ésta que se ocupan de la evolución social. En su tratamiento del origen de la familia, Engels hace un uso particularmente amplio de las ideas de Morgan sobre la evolución social, lo que hizo que el doctor White se ratificara en su creencia en la validez y en la importancia de las ideas de Morgan. Los escritos de Marx y Engels le ayudaron también a entender las razones por las que los estudiosos católicos y los economistas y los historiadores capitalistas se oponían tan vigorosamente a la teoría de Morgan sobre el papel de la propiedad en el desarrollo cultural [H. E. BARNES, 1960, p. XIII].

No hay necesidad de repetir aquí los argumentos en contra de la ecuación que White establece entre el antievolucionismo y los errores centrales, tanto de la teología como del capitalismo. Toda esta cuestión puede considerarse como una prueba del extraordinario trauma por el que la ciencia social ha pasado en los Estados Unidos como consecuencia del macartismo. White regresó de la Unión Soviética para hacerse cargo de un puesto de profesor en la Universidad de Michigan, en la que con el paso del tiempo iba a conseguir levantar uno de los principales centros de antropología de todo el país. Aunque se mostraba abierta e inflexiblemente hostil al particularismo histórico, al reduccionismo psicológico, a las doctrinas del libre albedrío y de la teleología teológica y prácticamente a todas las otras viejas modas de aquel Medio Oeste en el que trabajaba, se las arregló para evitar que sus críticas derivaran hacia el marxismo.

Que esto le resultara posible quizá se explique porque el nivel de la teoría antropológica había descendido hasta extremos precientíficos, de forma que bastaba con recobrar los fundamentos sobre los que Marx había levantado sus teorías, y no era preciso ni sobrepasarlos ni alcanzar los niveles de las contribuciones del propio Marx. Pese a esto, son muchos los temas de las publicaciones de White que tienen un inconfundible origen marxista. Y esto vale en particular para la reelaboración que Marx y Engels hicieron de la obra de Morgan, pues cuando White se presenta a sí mismo como un evolucionista que sigue las huellas de Morgan, es en el Morgan reinterpretado por Engels en el Origen de la familia, la propiedad privada y el Estado en quien piensa.

Defensa por White de Morgan y de Tylor

La cruzada de White contra los «antievolucionistas» para devolver la teoría de la evolución a su anterior preeminencia ha dado origen a polémicas irrelevantes. Kroeber (1948b), Lowie (1946, 1957) Y Steward (1955) han entablado discusiones que no han hecho más que oscurecer la básica simplicidad del «evolucionismo» de Tylor. Para White, la teoría de la evolución es «el viejo [ … ] el gran principio en que todo estudioso tiene que apoyarse firmemente, si es que quiere entender el mundo en que vive o la historia de su pasado» (WHITE, 1959, p. 117). En su contexto completo ese «gran principio» dice así:

En conjunto parece que dondequiera que se encuentran artes elaboradas, conocimientos abstrusos, instituciones complejas, éstas son siempre resultado de un desarrollo gradual [ … ]. Ningún estadio de civilización llega a la existencia espontáneamente, sino creciendo o desarrollándose a partir de un estadio anterior. Este es el gran principio en que todo estudioso tiene que apoyarse firmemente [TYLOR, 1881, 1, p. 19].

La perfecta aceptabilidad de este tipo de evolucionismo para los boasianos queda patente en la siguiente cita de The mind 01 primitive man:

Mientras no se pretenda que todas las culturas tienen que pasar por una serie determinada de estadios, ningún boasiano negará nunca que sea posible identificar un conjunto de estadios evolucionistas de alcance mundial.

Ahora bien, en defensa de sus héroes evolucionistas del siglo pasado White ha insistido una y otra vez en que tampoco ellos sostuvieron nunca que todas las culturas pasaran necesariamente por el mismo conjunto de estadios, por ejemplo, por el salvajismo, la barbarie y la civilización. Hablar de la posición de Morgan y de Tylor como si se tratara de un «esquema unilineal» no hace justicia a sus intenciones:

Para ellos no era una cuestión de todo o nada, como tampoco lo es para nosotros.

Como Sahlins y Service (1960, p. 12) han observado, Tylor «elaboró el estudio de la evolución tanto estadio por estadio como siguiendo sus líneas generales» (véase también HATCH, 1973, pp. 66 s.). La única cuestión que vale la pena discutir es la de la frecuencia de la convergencia y el paralelismo: no la de si hay excepciones a las regularidades de la historia, sino más bien la de con qué frecuencia se dan esas excepciones. No hay duda de que, desde su perspectiva, Tylor y Morgan supusieron muchas veces que el paralelismo y la convergencia eran bastante más frecuentes de lo que en realidad fueron. Por ejemplo, fue su fe en la uniformidad de la experiencia histórica de culturas muy distantes entre sí la que indujo a Morgan a sostener, sobre la base de pruebas fragmentarias, que los aztecas se hallaban en un estadio cultural que no se diferenciaba esencialmente del de los iroqueses.

Y fue esa misma fe en la uniformidad de la historia la que le hizo suponer que sus fragmentarios datos sobre la Grecia arcaica eran suficientes para identificar un estadio matrilineal. Cuando Tylor hablaba de la tendencia de la experiencia humana a discurrir por canales uniformes, no distinguía entre la humanidad en general y las culturas específicas. Tal distinción es un refinamiento que los héroes de White no necesitaban. Tylor quería decir que la mayoría de las culturas (no todas) se desarrollaban a lo largo de líneas similares. Las excepciones, que tanto Tylor como Morgan reconocían, se explicaban por la difusión o por la supervivencia. White ha utilizado este reconocimiento de la difusión y de las perturbaciones locales de la secuencia evolutiva para dar a las teorías de los evolucionistas decimonónicos la forma conveniente para que el «evolucionismo» resulte aceptable a los modernos oídos antropológicos.

Ha sostenido que su evolucionismo no se aplicaba a tiempos ni a lugares concretos, sino que abarcaba al mundo como a un todo. Sin embargo, es claro que tanto Tylar como Morgan estaban igualmente interesados por los dos niveles de generalización.

Evolución Unilineal, Universal y Multilineal

En un intento de formalizar las diferencias entre White y él en la cuestión del evolucionismo, Steward (1955) ha propuesto una triple clasificación de los métodos evolucionistas. El evolucionismo unilineal, dice Steward, era característico de los evolucionistas «clásicos», que «colocaban las culturas concretas en los estadios de una secuencia universal». Pero cualquiera de los evolucionistas clásicos encaja igualmente bien dentro de la segunda categoría de Steward, el «evolucionismo universal», una etiqueta «más bien arbitraria» para designar «la readaptación [por White] del evolucionismo unilineal», perspectiva que «se ocupa más de la cultura que de las culturas» (ibídem, p. 182). Al tercer tipo de evolucionismo White lo llama «multilineal» y lo define como sigue:

[ … ] se interesa por las culturas concretas, mas en lugar de ver en las variaciones locales y en la diversidad hechos molestos que le obligan a pasar del sistema de coordenadas particular al general, se ocupa sólo de aquellos paralelos limitados de forma, función y secuencia que tienen validez empírica [ibídem, p. 183].

La insuficiencia de esta clasificación la demuestra el hecho de que los dos antropólogos que Steward considera como ejemplos del evolucionismo universal, a saber, White y V. Gordon Childe, son igualmente buenos representantes del evolucionismo unilineal y del multilineal. White, como los evolucionistas clásicos, ha tratado de situar las culturas específicas dentro de una secuencia universal. Y en su más completo tratamiento de la evolución, con el título de The evolution of culture (1959b), White no sólo intenta trazar el curso completo del desarrollo cultural, desde la transición de los antropoides a la sociedad humana hasta los comienzos de la edad del hierro, sino que también reconstruye secuencias culturales específicas a la luz de las tendencias generales manifiestas en la secuencia universal. En Australia, por ejemplo, ve en el sistema arunta de clases matrimoniales una evolución del tipo de relación kariera a «un estadio más alto de desarrollo cultural y evolución social» cuando «la unión entre primos hermanos no podía ya conseguir la máxima efectividad del matrimonio» (1959b, p. 269).

Otra práctica común de White es la de interpretar la significación de las diversas instituciones de las sociedades concretas, basándose en la suposición de que las culturas más avanzadas indican la dirección en que se están moviendo las culturas menos avanzadas. Así su tratamiento de la estratificación social en Polinesia y en la costa del noroeste depende en gran medida de la generalización universalista, formulada por primera vez por la escuela de Edimburgo en el siglo XVIII, de que «sólo cuando el parentesco ha dejado de ser la base de los sistemas sociales y la sociedad ha pasado a organizarse sobre la base de las relaciones de propiedad y las distinciones territoriales llegan a existir verdaderas clases de personas» (1959b, p. 337).

White y Childe, Evolucionistas Multilineales

The evolution of culture, de White, es en todos los aspectos el equivalente moderno de la Ancient society, de Morgan: la única diferencia es la puesta al día de parte de la etnografía y la mayor coherencia de la perspectiva materialista cultural. White ha rechazado explícitamente los intentos de Steward de «introducir falsas divisiones en la mansión del evolucionismo» (1960, p. VII). Programáticamente por lo menos, White profesa todas las variedades de evolucionismo propuestas por Steward:

De lo anterior se sigue que la cultura puede ser considerada como una y como múltiple, como un sistema que lo incluye todo -la cultura de la humanidad como un todo- o como un número indefinido de subsistemas de dos tipos diferentes: 1) las culturas de los diferentes pueblos o regiones, y 2) las subdivisiones de la cultura, tales como escritura, matemática, moneda, metalurgia, organización social, etc. Igualmente, la matemática, el lenguaje, la escritura, la arquitectura, la organización social pueden también ser consideradas como unas o como múltiples: se puede estudiar la evolución de la matemática como un todo o se pueden distinguir en ella una serie de líneas de desarrollo. En consecuencia, las interpretaciones evolucionistas de la cultura serán a la vez unilineales y multilineales, generales y particulares.

El primer tipo de interpretación es tan válido como el segundo: cada uno de ellos implica al otro [WHITE, 1959b, pp. 30 s.].

Por lo que hace al evolucionismo universal de Gordon Childe, se ha de considerar no sólo la adhesión de Childe a los estadios universales de Morgan, salvajismo, barbarie y civilización, en su presentación de las secuencias arqueológicas del Oriente Medio, sino también su tratamiento enteramente particularista de la aparición de un área cultural distintivamente europea (1958). En la práctica, Childe se inclina a la evolución multilineal más todavía que el propio Steward:

Así pues, en conjunto, la arqueología no tiene muchas posibilidades de correlacionar las instituciones sociales con los estadios de desarrollo cultural definidos en términos económicos. Pero, después de todo, como hemos visto, esos estadios, salvo los tres mayores, no son universales. Pues al menos dentro del estadio de la barbarie, las secuencias culturales observables no siguen líneas paralelas [CHILDE, 1944, pp. 165 s.].

De hecho, Childe pasa de aquí a comparar la diversidad de la evolución cultural con el modelo darwiniano de un árbol «con ramas en todo su trono» (ibídem, p. 166), lo que no es precisamente la imagen que mejor expresa la idea de la evolución unilineal.

Modos de Evolución y Epistemología

Es evidente que los tres modos de evolución definidos por Steward no son mutuamente excluyentes. Es también evidente que la lógica de las categorías de Steward reposa sobre un continuo que incluye los diversos grados de semejanza y de diferencia entre las culturas. En un extremo de ese continuo están aquellas transformaciones evolucionistas que han producido rasgos culturales únicos en una sola cultura. Por ejemplo, se puede considerar el desarrollo de un sistema de apartheid de cuatro castas (africanos, europeos, «coloreds» y asiáticos) como el producto de la evolución especial de la cultura de Africa del Sur. Similarmente, el sistema natchez de castas exógamas no es conocido en ningún otro lugar, pero manifiestamente es el resultado de un proceso de transformación, aunque sus estadios intermedios no se conozcan.

A un nivel de generalidad ligeramente más elevado, podemos anotar los productos de la evolución característicos de varias sociedades dentro de un área cultural única. Los sistemas de ocho secciones matrimoniales son un producto peculiar de la evolución especial de Australia a través de la transformación de sistemas de cuatro secciones. También se dan paralelismos que afectan a una o dos culturas en varias áreas culturales, como es el caso de los clanes matrilineales en los bosques orientales de Norteamérica, Africa occidental y Melanesia. Finalmente están los productos universales de la evolución, tales como el desarrollo de la agricultura, el Estado, la metalurgia, la escritura, el dinero y otros muchos. Todas esas categorías pueden extenderse o contraerse indefinidamente según la cantidad de detalles etnográficos que queramos exigir antes de declarar que dos culturas son «esencialmente» similares.

El evolucionismo universal representa una expansión extrema del grado de abstracción tolerado: las diferencias, que para todo lo demás tendrían importancia, entre los sistemas de intercambio matrimonial matrilineal y patrilineal se abstraen y ya podemos incluirlos a los dos bajo la misma rúbrica de «regulación del matrimonio por el parentesco»; o las jerarquías endógamas de la India, los Estados Unidos y África del Sur se incluyen bajo un mismo «sistema de castas». Ignorando millones de diferencias triviales para poder subrayar unas pocas semejanzas significativas, elaboramos nociones de vital importancia teórica, tales como sociedades igualitarias, organización estatal, feudalismo, redistribución, etc. A la inversa, si nuestro interés histórico particularista es lo bastante intenso, podremos probar a nuestra satisfacción que el estado de cosas en la Francia del siglo XI no tiene paralelo en ningún otro lugar de Europa, y menos todavía en Japón o en el África occidental. El que ni White ni Steward hayan llegado a captar la problemática epistemológica subyacente a nuestros juicios relativos a las semejanzas y a las diferencias de importancia para la evolución, explica en gran medida que hayan prolongado su controversia más allá de sus límites razonables.

Este fallo se acusa con particular fuerza en la negativa de White a admitir que ciertas transformaciones estudiadas por Steward puedan considerarse como fenómenos de evolución.

¿Cuándo puede Considerarse que el Cambio es Evolución?

Mi intención no es aquí la de erigirme en árbitro de la controversia sobre qué cambios son evolución y qué cambios no lo son. Nada podría ser más estéril. La investigación científica no puede centrarse en determinar en qué momento, dentro de una «secuencia temporal de formas», la acumulación de cambios en una forma anterior permite identificar una forma nueva. Toda discusión ulterior de este tema llevará probablemente como resultado final a la introducción de unos pocos términos nuevos (podría hablarse, por ejemplo, de evolución menor, evolución mayor y megaevolución) que resolverán la cuestión de un modo puramente verbal. La materia de la investigación científica, diferente de la materia del debate filosófico, es: ¿Qué es lo que causa los cambios culturales? Lo que quiera que cause los cambios a pequeña escala tiene que ser importante para entender los cambios a gran escala, y a la inversa, lo que sea que cause los cambios a gran escala tiene que ser importante para entender los cambios a pequeña escala. Eso mismo es lo que explica la mutua relevancia de los estudios diacrónicos y sincrónicos.

Criterios de la Evolución según White

El que la restauración nomotética se haya formulado en términos de evolucionismo ha tenido como consecuencia que la búsqueda de los procesos causales subyacentes y responsables de las diferencias y semejanzas culturales haya quedado oscurecida por la cuestión de si esos procesos eran o no «evolutivos». White ha atacado a Steward por estudiar, siguiendo el modelo del particularismo histórico, cambios no evolutivos, y Steward ha atacado a White por sus generalizaciones «universales».

White (1957, p. 541) declara:


Steward cae entre los dos polos de la interpretación ideo(Uáfica y la interpretación
nornctétíca, entre lo particular y lo general No se contenta con meros particulares, pero
Desea generalizaciones,
pero, como ha dicho repetidamente, quiere que sean de alcance limitado (Theory, p. 22
y passim). Trátese de imaginar una ley de la caída de los cuerpos, o de la gravedad, que
fuera de alcance limitado. Steward recuerda a alguien que, habiendo descubierto que un
rlo y otro y otro discurren pendiente abajo, no quisiera llegar al extremo de afirmar
que los rlos discurren pendiente abajo.
La transformación particular que White se niega a considerar como un
ejemplo de evolución es la que afectó a dos grupos de indios americanos,
los mundurucú, agricultores brasileños, y los algonquino, cazadores y
De un modo convergente estas dos tribus respondieron
al contacto europeo pasando a depender de la producción de bienes
comerciales, caucho en el primer caso y pieles en el segundo. Los unos se
convirtieron en «tappers», sangradores de los árboles del caucho; los otros,
A pesar de las diferentes
relaciones tecnoecológicas, su interconexión con los respectivos puestos comerciales
siguió una línea de desarrollo similar a través del endeudamiento
(MURPHY y SrEWARD, 1955). Para Steward, esas transformaciones representan
secuencias evolutivas convergentes. White (1959a, p. 122), en cambio, se
pregunta: «¿Qué justificación hay para llamar a eso líneas de evolución?»
En otros estudios de Steward, por ejemplo, en su comparación del desarrollo
de la civilización en Mesopotamía y en Perú, White si que se muestra
dispuesto a conceder que se trata de ejemplos de «verdaderos procesos
Pero éstos
[ … ] son tipos de procesos fundamentalmente diferentes del ejemplo de los sangradcres y
tramperos de Steward, en el que todo Jo que hay son las mismas causas que producen
los mismos efectos. Así algunas, o por lo menos una de las «líneas de evolución» que éJ
descr-ibe, resulta ser un verdadero proceso evolutivo; pero las otras no lo son en absoluto
Mas si la evolución es «une secuencia temporal de formas», ¿cómo es
posible negar que los mundurucú hayan sufrido un cambio evolutivo con
su transformación de agricultores tribales a recolectores de goma presos de
A esta pregunta tal vez pudiera

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