San Agustín de Hipona

1. La búsqueda de la verdad

Existe una primera verdad irrebatible: la de la propia existencia, sobre la que no cabe posibilidad alguna de engaño. Pero la búsqueda de la verdad de San Agustín va más allá: busca la verdad necesaria, inmutable y eterna que está en Dios, y sólo Dios es la verdad que se encuentra en el interior del alma. Esa búsqueda va de lo exterior (las cosas) a lo interior (el alma); en ella se realiza el descubrimiento de «verdades, reglas o razones eternas» que nos permiten juzgar sobre las cosas sensibles. Y como esas verdades no pueden proceder del alma, que es mudable, sólo pueden explicarse por una «iluminación» divina; iluminación que San Agustín concibe a semejanza de cómo Platón utiliza el término «participación»: «No salgas fuera, vuélvete hacia ti mismo, pues es en el interior donde reside la verdad.»

El ser humano se caracteriza por una búsqueda que le lleva a ir más allá de sí mismo, a autotrascenderse. Al autotrascenderse descubre en su propio interior a Dios iluminando su alma y posibilitándole llegar a la verdad.

¿Cómo concibe Agustín la relación entre la razón y la fe? No existe una distinción muy neta entre la razón y la fe, ya que Dios es «la» Verdad y de su «iluminación» procede el conocimiento de toda verdad. Aboga por la mutua colaboración entre la razón y la fe: ésta es la guía más segura de la razón y la razón puede preceder a la fe para demostrar que es razonable creer. Lo expresa con su famosa fórmula: «Intellige ut credas, crede ut intelligas«. La razón y la fe tienen como misión el esclarecimiento de la verdad única: la verdad cristiana. La razón no puede ir contra la fe; en caso de duda, el argumento de autoridad y la palabra de Dios son el criterio último de verdad. La fe nos hace entender y comprender todo: «Creed para entender.»

La demostración de la existencia de Dios es innecesaria. Dios aparece «demostrado» en la misma estructura del alma que cree y ama.

2. Dios, el mundo y el ser humano

2.1. El Dios de la historia

Si para Aristóteles Dios es únicamente el motor inmóvil, pero no conoce el mundo; si los estoicos lo identifican con el cosmos y la Providencia no es sino el orden necesario del mundo; si para Epicuro los dioses son seres lejanos que no interfieren en los asuntos humanos; para Agustín, Dios es el Dios bíblico, el salvador que conduce la historia y que se hace presente en el alma. Dios es incomprensible, inefable, inmutable, sólo podemos tener un conocimiento negativo de él: «Yo soy el que soy», definición bíblica, equivale a decir que Dios es el Ser o la «esencia» inmutable.

2.2. La creación del mundo

Si la filosofía griega afirma la eternidad del mundo, el judeocristianismo aportará que el mundo ha sido creado por Dios, realizando la creación en el tiempo, cuando comienza el tiempo, de una sola vez. Es la «historificación» o, lo que es igual, la creación del mundo es el comienzo de la historia. Dios crea las cosas «de la nada», es decir, sin contar con una materia previa. Lo explica así: la inmutabilidad divina exige que la acción creadora no se despliegue en el tiempo. Dios ha creado el mundo por su palabra según los modelos arquetípicos (ideas eternas) que hay en la mente divina (Verbo o Logos) en un solo instante y depositando en la materia los gérmenes («rationes seminales«) de todos los seres futuros, que aparecerán en el momento querido por Dios (no hay «evolución», las especies son inmutables pues corresponden a las Ideas divinas). Estos gérmenes están en la materia desde la creación del mundo.

San Agustín se distancia así del neoplatonismo y del maniqueísmo: substituye el concepto de «emanación» por el bíblico de «creación» (Dios no forma parte del mundo, le es trascendente); elimina la materia eterna; no hay un mundo de las Ideas distinto de la mente divina; no hay un Demiurgo distinto de Dios; elimina el dualismo pesimista platónico y maniqueo, pues si la materia es creada por Dios, no puede ser mala; el mal, en cuanto pura privación, no puede tener causa eficiente, sino únicamente «causa deficiente»: no hay que buscar un «principio positivo del mal». Considera el mal moral como una consecuencia de la libertad del ser humano, idea que reaparecerá continuamente en la historia del pensamiento occidental.

2.3. El ser humano

Sobre este tema San Agustín se muestra fluctuante: por querer ser fiel a la tradición bíblica, considerará al ser humano no como la unidad de cuerpo y alma; pero, al querer ser estrictamente filósofo, adoptará el dualismo platónico: «el ser humano es un animal racional que se sirve de un cuerpo mortal y terreno». El alma es inmortal, inmaterial y espiritual, pero rechaza Agustín su preexistencia, la pluralidad de almas en el ser humano y que la unión con el cuerpo sea consecuencia de un pecado anterior. Cada ser humano es original e irrepetible. El cuerpo no es una cárcel en la que esté «encerrada» el alma, no sufre nunca la acción del cuerpo, sino que es permanentemente activa.

Respecto al origen del alma, además de la teoría platónica de la preexistencia y la transmigración, Agustín no tiene respuesta propia: fluctúa entre las dos teorías que circulaban en aquel momento: el traducianismo de Tertuliano (el alma es engendrada por los padres), teoría por la que parece inclinarse, o el creacionismo de San Jerónimo. Lo más notable de la antropología agustiniana es que introduce un elemento histórico: el pecado original, que afecta a la naturaleza humana misma y, por tanto, a todos los humanos creados de una «masa dañada y condenada» en su origen. Nacidos en pecado y destinados a la condenación, sólo se salvan los predestinados por Dios. Como consecuencia, el alma termina siendo prisionera del cuerpo, dominada por la ignorancia y los malos deseos; sólo podrá ser liberada por la gracia de Cristo. Ahora bien, el ser humano no ha perdido nunca el libre albedrío, pero, como consecuencia del pecado original, no puede dejar de pecar. Por ello, la libertad, que consiste en poder hacer el bien, no está en manos del ser humano; sólo se salvan quienes reciben la gracia de Cristo. Ésta es su doctrina frente a Pelagio, para quien la voluntad nunca perdió el poder de hacer el bien y no tiene, por tanto, necesidad absoluta de la gracia de Cristo.

Dos cosas destacan en la psicología de Agustín:

• a) La memoria: gracias a ella, el ser humano consigue hacerse presente su propia intimidad y construir, a través del tiempo, su identidad personal; posibilita la vida interior y abre el camino de la introspección y de la búsqueda interior.
• b) La importancia concedida a la voluntad y el amor: hay una primacía del amor sobre el conocimiento. Es el amor –caritas cristiana y eros platónico simultáneamente- lo que mueve definitivamente al ser humano.

3. La historia

La concepción agustiniana de la historia como la historia de «dos ciudades» sólo puede ser comprendida a la luz de los antecedentes teóricos y del contexto histórico vivido por San Agustín. Los paganos acusan a los cristianos de ser responsables de la ruina del Imperio (sólo se ocupan de la ciudad celestial, no de la terrena). Agustín responderá a esta acusación con «La ciudad de Dios», obra en la que explica el sentido de la historia. Su tesis es: desde la venida de Cristo se vive en la última edad, pero la duración de ésta sólo Dios la conoce. Es la lucha de dos «ciudades» (comunidades invisibles: la de los pecadores y reprobados por Dios -aquellos que se aman a sí mismos hasta el desprecio de Dios-, y la de los justos y predestinados -aquellos que aman a Dios hasta el desprecio de sí mismos-) que existen desde los tiempos de Caín y Abel, y que, por tanto, no coinciden con Roma (Estado) y la Iglesia. Subsisten mezcladas, hasta la separación definitiva y el triunfo de la ciudad de Dios. Roma se tambalea no por los cristianos, sino por las miserias del paganismo. El triunfo de la ciudad de Dios está asegurado.

Las características de la historia, según San Agustín, son: tiene un comienzo y un final; tiene sentido de una línea ascendente de la historia; es el resultado del designio de la Providencia divina y de la libertad de los elegidos; posee una concepción trágica y dualista; el mundo ha sido creado en el tiempo, es el escenario de la historia; posee una meta trascendente: un cielo y un infierno; la libertad tiene un papel relevante; Dios es quien dirige la historia. De todas formas, el ser humano es libre y puede alejarse de Dios, objeto de su felicidad, y perseguir exclusivamente bienes mudables.

De la física a la teología en Aristóteles

Al final de la Física, Aristóteles sostiene que el movimiento y el tiempo son eternos, al mismo tiempo que afirma la necesidad de que exista un Primer Motor, causa del movimiento eterno del cosmos. Parte del falso principio según el cual: «Todo lo que se mueve es movido por algo», y como afirma que no es posible remontarse hasta el infinito en la serie de motores, debe existir un Primer Motor Inmóvil, puro acto él mismo, porque si se moviera sólo podría hacerlo de la potencia al acto, lo cual nos induciría a pensar que ese Primer Motor no es perfecto, ya que sólo lo imperfecto necesita cambiar, desarrollar lo que es en potencia. Pero como el Primer Motor debe ser perfecto, ha de ser al mismo tiempo puro Acto, y mover sin ser movido por otro. El Primer Motor tiene los caracteres de una divinidad: feliz, autosuficiente, perfecto. Es definido también como una inteligencia que se piensa a sí misma. En este punto final de la Física, Aristóteles vuelve a la metafísica. La concepción del primer motor como acto puro, se asimilará durante la Edad Media al Dios cristiano. Y Tomás de Aquino usará muchos de los argumentos aristotélicos para demostrar la existencia de Dios y teorizar sobre sus atributos.

La felicidad según Aristóteles

La meta o fin (telos) que el ser humano pretende alcanzar es la felicidad (eudaimonía), y por eso, se dice que la ética aristotélica es eudaimonista. Sólo ella es perfecta y autárquica (autosuficiente). Aun así, la felicidad es un objetivo complejo al que deben contribuir otros bienes menores sin los que sería imposible alcanzarla. Aristóteles distingue a este último respecto:

• a) Bienes externos: riqueza, honores, fama, poder…
• b) Bienes del cuerpo: salud, placer, integridad…
• c) Bienes del alma: la contemplación, la sabiduría…

Con independencia de las condiciones materiales de vida a las que nos hemos referido, Aristóteles hace consistir la felicidad humana en el pleno desarrollo de aquello que le es más esencial: la inteligencia (nous), que se alcanza mediante la actividad contemplativa, es decir, la dedicada al conocimiento puro, a la filosofía. La virtud de la sabiduría es la que proporciona al ser humano la verdadera felicidad, aunque debe conjugarla con otras virtudes y con los bienes exteriores.

4.1. La teoría de la virtud en Aristóteles

En la teoría de la virtud se percibe inmediatamente que Aristóteles es un filósofo que parte de la experiencia. Define, divide y describe la virtud con un asombroso sentido práctico. Lo que escribe Aristóteles en su Ética a Nicómaco puede considerarse como la primera fenomenología de los valores, y, a la vez, como la fundamentación filosófica de una fenomenología del carácter humano.

1. La virtud y las virtudes

La virtud es para Aristóteles «aquella actitud de nuestro querer que se decide por el justo medio, y determina este medio tal como suele entenderlo el hombre inteligente y juicioso». La virtud es el natural obrar del ser humano en su perfección y, puesto que la naturaleza específica del ser humano se escinde en pensar y querer, tenemos ya con ello los dos grandes grupos capitales de virtudes.

• a. Virtudes dianoéticas (entendimiento): Estas virtudes son las perfecciones del puro entendimiento, tal como se dan en la sabiduría, en la razón y en el saber. Allí el conocer se ejercita por el conocer mismo, por amor de la pura intuición de la verdad.
• b. Virtudes éticas (volición): Son las virtudes que tienen su campo de acción en el sometimiento del cuerpo y de sus apetitos al dominio del alma. Ciertamente, Aristóteles sigue aquí huellas de la psicología platónica, que ya admitía en el alma una parte dominadora y una parte que se ha de dominar, rechazando la reducción socrática de la virtud al saber.

2. El camino hacia la virtud

El sentido realista aparece de nuevo en Aristóteles al tocar el tema del nacimiento y desarrollo de la virtud. Para Aristóteles es necesaria una aptitud natural. Pero también hace hincapié en el consciente esfuerzo personal hacia el bien sin caer en la tesis socrática de la enseñabilidad de la virtud. En una visión enteramente realista de la vida y de su filosofía práctica, Aristóteles defiende que el más seguro camino para la virtud es la ley, que encauza la conducta de las personas por ciertas vías. La legalidad no es ciertamente la moralidad ideal, pero es material y objetivamente considerada como algo digno y valioso, habida cuenta que las personas por lo general no suelen conducirse por ideales filosóficos o éticos, sino que más bien conforman su obrar con la ley y la costumbre imperante.

El término medio

La virtud se identifica con el término medio entre dos extremos o vicios, uno por exceso y otro por defecto. Así, el valor es un medio entre la cobardía y la temeridad y la generosidad será el justo medio entre la prodigalidad (exceso) y la avaricia (defecto). La templanza es el término medio entre el libertinaje y la inapetencia. Pero el término medio no es igual para todos, cada uno haciendo uso de la prudencia debe determinar cuál es el suyo. «La virtud es una disposición adquirida de la voluntad, consistente en un justo medio relativo a nosotros, el cual está determinado por la regulación recta tal y como lo determinaría el hombre prudente».

Política aristotélica

En Aristóteles la política es la culminación de la ética y ello porque para nuestro filósofo los fines últimos del hombre (el bien y la felicidad) únicamente se alcanzan de modo adecuado en la sociedad, en el trato con los demás. Aristóteles da una extraordinaria importancia a la dimensión social del ser humano. El hombre es un ser social por naturaleza, dice Aristóteles. Con ello quiere indicar que la disposición humana a vivir en sociedad no es una consecuencia de circunstancias históricas, económicas o culturales, sino de algo más profundo y fundamental, de su propia naturaleza o esencia. Otros animales pueden vivir aislados, pero no es el caso de los hombres que, para realizar las actividades que les son propias y a las que aspiran y constituyen sus fines y perfección, necesitan de la sociedad. La ciudad (polis) o comunidad es un fin natural del ser humano. Por ser el fin natural, la perfección humana y la felicidad sólo puede sobrevenir en la vida social.

Aristóteles muestra el carácter natural de la ciudad o polis a partir de una reflexión sobre el lenguaje: puesto que la naturaleza no hace nada en vano, hay que pensar que el lenguaje (que es propio de los hombres y no de los animales) tiene un fin. El fin del lenguaje es posibilitar la comunicación, facilitamos la convivencia al dotarnos de la capacidad para expresar lo justo y lo injusto, el bien y el mal. Y el ámbito en el que es posible desarrollar estas cosas es la ciudad. Además, indica Aristóteles, la ciudad (o Estado) es anterior por naturaleza al individuo, como el todo es anterior a la parte.

Para Aristóteles la ciudadanía, el derecho a participar en el gobierno de la ciudad, está ligado a la posibilidad del ejercicio de la razón. Los seres racionales por naturaleza tienen derecho a gobernarse a sí mismos; este es el caso de los varones libres. Aristóteles defiende la inferioridad de la mujer frente al varón; la mujer no posee de verdad la razón, participa de una cierta racionalidad pues es capaz de escuchar y entender al varón y de ese modo dejarse guiar por él, pero en ella no está la razón lo suficientemente desarrollada como para que pueda ser totalmente dueña de sí misma. Algo semejante ocurrirá con los esclavos. Aristóteles defiende la esclavitud: ciertamente, no en todos los casos, pues que un griego como Platón fuera esclavizado es contranatura, pero que los bárbaros lo sean no.

Dada su peculiar naturaleza, el hombre no puede vivir aislado, necesita relacionarse con sus semejantes para desarrollarse como tal. Es también la naturaleza la que establece las distintas formas de convivencia humana: así la primera comunidad natural, la familia, su propósito es procurar los bienes básicos de subsistencia. Pero dado que la familia no es totalmente autosuficiente necesita de la asociación con otras, lo que dará lugar al municipio o aldea; y para la vida más elevada, la sometida a un orden moral, de una forma social natural superior, el Estado. El Estado, sus leyes, instituciones y organización permite la vida humana.