CONTEXTO HISTÓRICO

Nace cerca de Aquino, en 1225, de origen noble. A los cinco años lo llevan a estudiar a Montecasino, uno de los monasterios más importantes de la Italia medieval. Luego estudiará artes liberales en la Universidad de Nápoles. Posteriormente se hace dominico y estudia en Colonia con Alberto Magno. Enseña como magister en las Universidades de París, Roma, Bolonia y Nápoles. Muere a los 50 años camino del Concilio de Lyon, ya que es fraile dominico y es invitado por el Papa Gregorio X. (o bien) La muerte le sobrevino cuando se dirigía al II Concilio ecuménico de Lyon, convocado por el papa Gregorio X. El 7 de marzo de 1274 moría, en la abadía cisterciense de Fossanova, el que será proclamado doctor de la Iglesia. Agrupamos sus escritos atendiendo a los cinco géneros literarios filosófico-teológicos usuales en las Universidades de la Baja Edad Media:

• Sumas: Suma teológica y Suma contra gentiles.
• Cuestiones disputadas: incluye Sobre la verdad; Sobre la potencia de Dios; Sobre el alma; Sobre el mal, etc.
• Cuestiones sobre cualquier cosa: abarca un total de doce obras.
• Opúsculos: incluye, entre otros, Sobre el ente y la esencia; Sobre los principios de la naturaleza; Sobre el movimiento del corazón; Sobre la unidad del entendimiento, contra averroístas; Sobre la naturaleza del género; Sobre la demostración; Sobre el principio de individuación; Sobre las razones de la fe contra los sarracenos y los armenios; Contra los que impugnan el culto de Dios y la religión; Sobre la perfección de la vida espiritual; Sobre las sustancias separadas o la naturaleza de los ángeles; Sobre la eternidad del mundo contra los murmurantes; y otros numerosos escritos.
• Comentarios: realizó numerosos comentarios a obras de Pedro Lombardo, Aristóteles (del que comenta numerosas obras), Boecio, y el Pseudo-Dionisio (escribe un comentario al Libro de las causas y se da cuenta de que se trata de un resumen de los Elementos de teología de Proclo), entre otros.

Respecto de la forma de trabajo de este filósofo y teólogo, Santo Tomás se sirvió en su obra cumbre, Suma Teológica, de un método tan tradicional en la Escolástica cristiana como es la disputatio, en la que encuentra nuestro autor un excelente instrumento para plasmar por escrito el resultado de sus estudios e investigaciones, dotándola de un gran valor pedagógico. La Suma Teológica es una especie de enciclopedia teológica dirigida a la enseñanza, en la que la forma expositiva de la disputatio alcanza su máxima cota.

La obra es un gran compendio de teología que consta de tres partes. Cada parte está dividida en cuestiones y éstas en artículos. La finalidad de los escritos tomistas es resolver a la luz de la fe aquellas verdades que encuentra en la Filosofía. La gran problemática del doctor angélico es cómo aunar la verdad de la Filosofía con la fe cristiana, es decir unir la fe a la razón. En este contexto apareció la Escolástica, una filosofía que tiene como tarea ordenar el conjunto de dogmas que los Padres de la Iglesia ya habían elaborado. El propósito de los escolásticos, entre los que destacará el nuestro, será cristianizar la filosofía aristotélica, profundizar en el conocimiento de las verdades de la fe a través de la razón y rebatir con argumentos filosóficos, basados en la Biblia y en las obras de pensadores cristianos anteriores, las objeciones que la propia razón podría esgrimir contra esa verdad sagrada. (O bien Destaca de entre todos los teólogos y filósofos escolásticos, Tomás de Aquino como gran filósofo y teólogo de reconocimiento europeo a pesar de que estamos hablando del siglo XIII donde aún las vías de comunicación eran tan primitivas. Su fama se extendió rápidamente dada su gran altura intelectual. Se calcula que recorrió más de 15.000 Km).

Tomás de Aquino es considerado por la Iglesia católica el Doctor Angélico y se considera su obra como fundamental para los estudios de Filosofía y Teología incluso actualmente. Este gran pensador es el principal defensor clásico de la teología natural. De entre toda su gran producción intelectual, destacan sus comentarios sobre las obras de Aristóteles. Este gran intelectual, recibe grandes influencias no tanto del platonismo de Agustín de Hipona como del aristotelismo de Averroes y de Maimónides, a quienes tomaba como autoridades, convirtiéndose así Tomás en el gran creador de una nueva filosofía en la que el cristianismo y el aristotelismo aparecen juntas, fusionadas. El aquinate influye en filósofos tan importantes como Francisco Suárez, Jaime Balmes; también en la encíclica «Aeterni Patris«, del Papa León XIII, y en filósofos de renombre internacional como Maritan, en su obra «Humanismo integral» (1935) y en general, en el neotomismo que vuelve tras la Ilustración para tomar la alternativa al camino originado por Guillermo de Ockham, que, con su navaja, escinde la realidad del significado de las palabras que la nombran. Sin duda Tomás de Aquino es uno de los grandes filósofos de la Historia Occidental que abre nuevas vías a la Filosofía y su huella ha quedado vigente y de importancia aún actual.

1. MOVIMIENTO Y PRIMER MOTOR

Este primer par de nociones/de procedencia aristotélica, nos remite a la primera vía que utiliza Santo Tomás para demostrar la existencia de Dios. En esta vía el punto de partida es la existencia del movimiento «pues es cierto y lo perciben los sentidos que en este mundo hay movimiento». El punto de llegada es la existencia de un primer motor inmóvil que mueve atrayendo hacia sí y que es causa del movimiento. Tanto, para Aristóteles, como para Santo Tomás, el movimiento es definido como el paso de la potencia al acto o la actualización de lo que está en potencia. Una vez establecido el hecho de experiencia de que existe movimiento en el mundo, Santo Tomás aplica el principio de la causalidad según el cual «todo lo que se mueve es movido por otro». Esta idea es probada por Santo Tomás sobre la base de otras dos de las que se compone.

A. El motor está en acto y lo movido está en potencia, pero en cuanto la potencia está orientada al acto. Por ejemplo, una madera que está caliente en potencia pasará a estar caliente en acto por la acción del fuego que en acto está caliente.

B. Una cosa no puede estar en potencia y en acto al mismo tiempo, sino como dice Santo Tomás en la «Suma teológica» «solo lo puede ser respecto a algo distinto». Así, por ejemplo, algo que está en acto caliente, solo puede estar simultáneamente frío en potencia, pero no caliente en potencia. Esto es, no puede estar en acto frío y caliente.

A continuación, Santo Tomás afirma que la serie de motores que son movidos no puede prolongarse hasta el infinito. De prolongarse «no llegaría al primero que mueve», es decir no se llegaría a un primer motor. Y si no hubiera un primer motor, tampoco habría movimiento en el mundo, pues los motores intermedios no se accionarían. Pero como es evidente que en el mundo hay movimiento es necesario concluir que debe haber un primer motor que inicie la serie de motores-movidos, de la misma forma que la mano mueve el bastón y éste puede mover la piedra del camino. Así, de la imposibilidad de remontarse al infinito en la serie causal se sigue que ha de haber un primer motor inmóvil (no movido por otro) al que todos llaman Dios. Las ideas que de este Dios tiene el teólogo medieval difieren, obviamente, de las que tenía el filósofo griego.

2. CAUSA EFICIENTE PRIMERA Y SER NECESARIO

Este par de nociones que refieren a la segunda y a la tercera vía tomista considera a Dios como primera causa eficiente o creadora y como Ser necesario. Así, en la segunda vía Santo Tomás parte del hecho de que en el mundo se dan causas eficientes o productoras del ser de algo; mientras que la tercera arranca de lo «posible o contingente» y de lo considerado como «necesario». En la filosofía aristotélico-tomista, causa eficiente es todo aquello que ha producido algo transmitiendo parte de su ser al efecto por ella causado. Para demostrar la existencia de Dios en esta vía, Santo Tomás parte de la imposibilidad de una regresión al infinito en una serie ordenada de causas y efectos, así como de la imposibilidad de que algo sea causa de sí mismo, pues para serlo tendría que ser anterior a sí mismo. En esta serie ordenada todo es causa causada, causa y efecto a la vez, pero no podemos llevar este procedimiento al infinito, pues admitiríamos que no hay una primera causa ni tampoco las sucesivas. Puesto que esta serie no puede continuar hasta el infinito tiene que haber una causa incausada que es, por ello, causa eficiente primera, creadora de todos los seres existentes y no creada. Y es lo que todos entendemos por Dios.

El punto de partida de la tercera vía está en la distinción entre lo posible y lo necesario. Lo posible es contingente; es decir, puede ser o no ser, puesto que no existirá siempre y hubo un tiempo en que ni siquiera existía. Lo posible no existe de por sí, sino que recibe su existencia de una causa eficiente que se la comunica.

Así, Santo Tomás siguiendo a Avicena y Alfarabi, afirma que en los seres finitos que son causados la esencia y la existencia están separadas. Los seres que van a ser creados solo existen en la mente de Dios como ideas, como esencias sin existencia. Dios al crearlas hará coincidir la esencia con la existencia. Tomás de Aquino no entiende a Dios como el ser absolutamente necesario, lo que es así y no puede ser de otra manera. En Dios la esencia y la existencia son la misma cosa, la esencia de Dios es existir en cuanto Dios es un Ser simple, puro acto de ser sin potencia. En este sentido, la existencia tiene prioridad sobre la esencia; los seres creados son contingentes porque son esencias que pueden tener existencia según la voluntad del Creador mientras que la esencia de Dios es existir. Para sustentar esta explicación Tomás de Aquino recurre al libro del «Éxodo» donde Dios afirma «Yo soy el que soy». De este modo, si remontándonos hacia atrás todos los seres fuesen posibles, habría habido un tiempo en el que nada habría existido; pero entonces no existiría nada ahora, ya que de la nada nada se engendra. Así, que la conclusión parece lógica: existe un Ser necesario por sí, que existe necesariamente y que es causa de los seres que dependen de Él y es a este al que llamamos Dios.

3. SER PERFECTÍSIMO E INTELIGENCIA ORDENADORA

Ambas nociones consideran a Dios como el ser al que remiten las dos últimas vías tomistas: la cuarta basada en los grados de perfección que pueden observarse en el mundo (de clara influencia platónica), y la quinta que parte de la constatación del orden y de la finalidad que también apreciamos en la naturaleza (de influencia platónica y aristotélica). Platón afirmaba que todos los objetos del mundo sensible son lo que son por su participación en las ideas del mundo inteligible. Así, algo es bello en cuanto que participa de la idea de belleza. En las cosas de este mundo encontramos una jerarquía de valores, o lo que es lo mismo, diferentes grados de ser (hay cosas más o menos buenas, nobles, verdaderas…). Así, debe existir causa y medida del ser, de la bondad…y de todos los valores que en mayor o menor grado encontramos en las cosas de este mundo, de la misma forma que el fuego como máximo calor es la causa del mayor o menor grado del calor en las cosas. En consecuencia, hay algo que en todos los seres es causa de su existir, de su bondad y de cualquier otra perfección. Este ser que tiene la perfección absoluta es Dios, que es por ello sumamente veraz, sumamente bueno y noble y, en consecuencia, máximo ser.

La quinta vía tiene en cuenta lo que Santo Tomás llama el gobierno del mundo; en esta vía se parte del orden y de la finalidad que en él puede apreciarse. Se puede constatar, dice Tomás, que el mundo es un cosmos y no un caos, pues en el mundo hay orden y en él todas las cosas se orientan a fines. El ser humano, poseedor de conocimientos, propone sus propios fines en base a su libre albedrío, pero también otros seres sin conocimiento, como los animales o las plantas, obran por un fin. ¿Qué es lo que disponen estos fines? Se podría responder que el azar, pero Tomás de Aquino desmiente esta afirmación. El azar no puede ser una explicación, porque (y aquí el Aquinate sigue a Aristóteles), el azar no es una causa y en consecuencia no puede ser la causa del orden cósmico. Tenemos pues que, puesto que no podemos remontarnos infinitamente en la búsqueda de causas, tiene que existir un intelecto, una inteligencia infinitamente superior a la del ser humano, capaz de ordenar los objetos hacia sus fines concretos de la misma forma que la flecha es dirigida por el arquero, creando así un orden en el universo. Esta inteligencia ordenadora es, y no puede ser de otra manera, a la que llamamos Dios.

4. EXISTENCIA DE DIOS Y EXISTENCIA DEL MAL

Una de las explicaciones que Santo Tomás ofrece para justificar la existencia del mal es claramente neoplatónica. Tomás de Aquino, siguiendo a Platón, Plotino y San Agustín concibe el mal como privación de bien, como carencia o falta de ser por lo que no es una realidad positiva. Así, Dios no es causa del mal si no que su causa es la voluntad humana que en tanto que libre puede dirigir sus pasos a acciones defectuosas que la alejen del bien y, en consecuencia, la acerquen al mal. En este sentido, el hombre no es creador del mal porque si así fuese sería equiparable a Dios, es simplemente su causa. Santo Tomás no niega la existencia del mal pues sabe y conoce que es evidente que hay mal en el mundo. La solución de Tomás de Aquino es insertar el mal en un contexto más amplio. Del mal, dice Tomás, inspirándose de nuevo en San Agustín puede salir el bien. En este sentido, puesto que Dios es bueno y omnipotente, si existe el mal no es porque Dios lo quiera en sentido riguroso (ya que si lo quisiera sería un Dios malvado) o porque no pueda erradicarlo (ya que si no pudiera sería un Dios débil), sino porque de él pretende obtener un bien mayor.

Dios quiso el mal provocado por el ser humano al quebrantar la ley por el pecado, y lo quiso para salvar la libertad humana como bien mayor. Así, Dios no desea el mal, tan solo lo permite para obtener bien de él. En este sentido, el mal nos lleva a las diferentes virtudes que son las únicas que, en el fondo, embellecen al alma humana. Por eso, la paciencia es una virtud que nace de las desgracias y de las adversidades que son, a todas luces, malas.

INTRODUCCIÓN

La universidad de París.

Los principales filósofos y teólogos del siglo XIII están todos asociados (con la excepción de Roberto Grosseteste) a la universidad de París, formada a partir del cuerpo de profesores y alumnos pertenecientes a la escuela catedralicia de Notre Dame; los estatutos de la universidad fueron sancionados en 1215. En ella estudiaron, enseñaron, o las dos cosas Alejandro de Hales, San Buenaventura, San Alberto Magno, Santo Tomás de Aquino, Roger Bacon, Gil de Roma, Siger de Brabante; Ramón Llull y Duns Escoto. La otra universidad fundamental en el siglo XIII es la de Oxford, a la que estuvieron asociados Grosseteste, Roger Bacon y Duns Escoto. Mientras que París fue el escenario del triunfo del aristotelismo, la universidad de Oxford se caracterizó por una particular combinación de la tradición agustiniana con el «empirismo», que se aprecia más claramente que en ninguna otra en la obra de Roger Bacon. A pesar de la importancia de las universidades de Oxford y Bolonia, la universidad de París fue el más importante centro de estudios de la cristiandad en el siglo XIII; los eruditos de la época acudían allí y después regresaban a Oxford o Bolonia, llevando consigo el espíritu y las ideas de la gran universidad.

Las órdenes religiosas.

Tuvieron gran importancia en la vida intelectual de las universidades de Oxford y París las órdenes religiosas, especialmente las dos órdenes mendicantes fundadas en el siglo XIII: dominicos y franciscanos.

La primera se estableció en París en 1217 y la segunda poco después. Ambas órdenes procedieron rápidamente a reclamar cátedras de teología en la universidad para que sus profesores y alumnos gozaran de los privilegios universitarios (los estudiantes de la universidad estaban exentos del servicio militar, y la universidad constituía una especie de corporación independiente frente a la autoridad de la Iglesia y la del Estado; además la universidad tenía un régimen interno propio y la capacidad de elegir sus cargos y nombrar a sus profesores). La primera cátedra de teología para los dominicos se otorgó en 1229 y para los franciscanos en 1231. Las órdenes religiosas, especialmente los dominicos y los franciscanos, realizaron una gran labor intelectual, y en ellas encontramos a muchos de los más eminentes pensadores del siglo XIII: San Alberto Magno y Tomás de Aquino entre los dominicos, y Alejandro de Hales y San Buenaventura entre los franciscanos.

Pero estas dos órdenes debieron enfrentarse a una gran oposición entre los clérigos seculares, debida en parte a los celos y a las disputas por las cátedras universitarias. Estas disputas por los cargos en la universidad acabaron por resolverse a favor de los regulares.

Corrientes de pensamiento en el siglo XIII.

Durante el siglo XIII se dieron diversas corrientes de pensamiento que en las órdenes religiosas tendieron a hacerse más o menos fijas en escuelas tradicionales. En primer lugar, tenemos la corriente agustiniana, en general de actitud reservada ante el aristotelismo, actitud que varió desde la marcada hostilidad hasta la parcial aceptación; esta corriente llegó a ser la característica de los pensadores franciscanos (durante el siglo XII) y está representada por Grosseteste, Alejandro de Hales y San Buenaventura. En segundo lugar, está la corriente aristotélica, que se hizo tradicional entre los pensadores dominicos y que está representada por San Alberto Magno (parcialmente) y por Santo Tomás de Aquino (plenamente). En tercer lugar, están los averroístas latinos, representados por Siger de Brabante. Además de estas tres corrientes, hemos de mencionar a algunos pensadores independientes y eclécticos como Gil de Roma y la gran figura del cambio de siglo,

Duns Escoto, que revisó la tradición franciscano-agustiniana introduciendo algunos elementos aristotélicos.

La introducción del aristotelismo en el pensamiento cristiano.

Tras la caída del Imperio Romano, occidente perdió contacto con la mayoría de las obras filosóficas griegas; esto, unido a la consolidación del platonismo cristiano gracias sobre todo a la obra de San Agustín, marcará el desarrollo de la filosofía cristiana hasta finales del siglo XII. La alta edad media sólo había conocido al Aristóteles de dos de sus tratados lógicos: Categorías y De interpretatione, aunque en el siglo XII se tuvo acceso al resto del Organon. El resto de la obra aristotélica, especialmente los escritos de Física y Metafísica, entran en Europa a finales del siglo XII y durante el XII. Desde el fin de la edad antigua hasta la llegada de Aristóteles a Europa ocurrió un acontecimiento fundamental: la predicación de Mahoma (siglos VI-VII) y la consiguiente expansión árabe; los árabes conquistan Siria, y allí toman contacto con reductos de la cultura griega; primero del sirio y después también directamente del griego, se traducen al árabe las obras de Aristóteles y los comentarios que a ellas realizan los grandes comentaristas griegos, en su mayoría neoplatónicos; de este modo se crea una filosofía árabe aristotélica

que en un principio estuvo grandemente platonizada (el máximo representante de este aristotelismo platonizado fue Avicena). Posteriormente Averroes escribió comentarios a las obras de Aristóteles intentando eliminar las adherencias platónicas. La penetración del aristotelismo a través de los árabes constituyó un gran estímulo para la filosofía cristiana; durante los siglos XII y XIII tiene lugar un enorme trabajo de traducción de Aristóteles al latín, tanto desde el griego como, sobre todo, desde las traducciones árabes, y también de las obras y comentarios de los filósofos árabes. Destacó en esta labor de traducción la Escuela de traductores de Toledo. El que muchas obras de Aristóteles se conocieran a través de traducciones del árabe hizo que, para los filósofos medievales, para quienes Aristóteles será El Filósofo por antonomasia, el pensamiento aristotélico apareciera mezclado con ideas neoplatónicas; incluso consideraron de Aristóteles obras como el Liber de Causis, que en realidad era una versión de la obra de Proclo (Santo Tomás se dio cuenta de ello). La irrupción del aristotelismo en Europa durante el siglo XIII será avasalladora, gracias a la obra de San Alberto Magno, Santo Tomás de Aquino y el averroísmo latino.

2. SAN BUENAVENTURA (1221-1274)

Relaciones entre filosofía y teología (fe y razón).

La opinión de San Buenaventura sobre el tema que nos ocupa estuvo determinada por su pertenencia a la orden franciscana, de tradición agustiniana; si el interés principal del pensamiento es el progreso del alma hacia Dios, como ocurría a San Agustín y a San Buenaventura, entonces el pensamiento se centra en el hombre, y el hombre para para el cristianismo tiene vocación sobrenatural. Esto hizo que ambos tendieran a mezclar temas filosóficos y teológicos en una sola sabiduría cristiana, más que a hacer una distinción metodológica rígida entre filosofía y teología. San Buenaventura mantuvo la opinión de que existe una filosofía cristiana y, además, toda filosofía independiente del cristianismo ha de ser deficiente e incluso parcialmente errónea como filosofía, porque para él ningún sistema filosófico puede ser satisfactorio a menos que el filósofo sea guiado por la luz de la fe. Por ejemplo, un mero metafísico puede llegar al conocimiento de Dios como suprema causa, pero se detendrá ahí y caerá necesariamente en el error al no saber que Dios es Uno y Trino: «La ciencia filosófica es el camino para otras ciencias, pero el que desea detenerse en ella cae en la oscuridad». La opinión de San Buenaventura sobre Aristóteles se sigue

fácilmente de lo dicho; admite la eminencia de Aristóteles como lógico y como filósofo natural, pero no admite que su metafísica sea satisfactoria, porque la luz de la fe es necesaria para construir un sistema metafísico satisfactorio. Para Buenaventura, aunque todos los filósofos paganos han caído en el error, Aristóteles lo hizo en mayor grado que Platón o Plotino, porque de su negación de la doctrina platónica de las ideas derivó la negación del creacionismo (consideró eterno al mundo) y la negación del conocimiento divino de lo particular (negando, por tanto, la presciencia y la providencia divinas). Con estas opiniones Buenaventura se opone claramente a las de Tomás de Aquino (contemporáneo suyo); según el aquinatense la fe es para el filósofo una norma extrínseca y un pagano puede alcanzar las mismas conclusiones filosóficas que un cristiano.

La existencia de Dios.

Dada su actitud ante la relación entre filosofía y teología, es de esperar que Buenaventura ponga más énfasis en las pruebas de la existencia de Dios que se apoyan en la interioridad que en las que toman como punto de partida el mundo material. Sin embargo, no niega que la existencia de Dios pueda ser probada a partir de las criaturas; al contrario, lo afirma y argumenta que si existe el ser producido

debe haber un ser primero porque debe haber una causa; si existen seres compuestos, debe haber un ser simple; si hay seres mutables, debe haber un ser inmutable (esta prueba hace clara referencia al argumento de Aristóteles, aunque Buenaventura sólo menciona al Filósofo para decir que erró al concluir de ahí la eternidad del mundo y el desconocimiento que Dios tiene del mundo); si hay un ser ab alio, debe haber un ser a se. Sin embargo, en San Buenaventura los argumentos que parten del mundo físico presuponen ya un cierto conocimiento de Dios, ya que ¿cómo podría conocer la mente que las cosas sensibles son defectuosas e imperfectas si no tuviese un previo conocimiento de la perfección? En su comentario a las Sentencias de Pedro Lombardo propone San Buenaventura su versión del argumento anselmiano: Dios es aquello mayor que lo cual nada puede pensarse; pero aquello que no puede pensarse que no existe es mayor que aquello que puede pensarse que no existe; por tanto, puesto que Dios es aquello mayor que lo cual nada puede pensarse, no puede pensarse que Dios no exista. También asume la prueba de San Agustín en favor de la existencia de Dios basada en la verdad y en la existencia de verdades eternas;

Buenaventura afirma que negar la existencia de Dios es, además de contradictorio, negar la existencia de la fuente de la luz necesaria para que el alma alcance la verdad.

3. SAN ALBERTO MAGNO (1206-1280)

Relaciones entre filosofía y teología.

San Alberto tiene perfectamente clara la distinción entre filosofía y teología, y también entre la teología que toma como base los datos de la revelación y la que es obra de la sola razón natural y, por tanto, pertenece a la filosofía metafísica. La metafísica teológica trata de Dios como primer ser, mientras que la teología revelada trata de Dios como conocido por la fe. El filósofo trabaja con la luz general de la razón, concedida a todos los hombres, mientras que el teólogo opera a la luz sobrenatural de la fe, mediante la cual el hombre recibe los dogmas revelados. San Alberto mostró poca simpatía por los que desprecian o empequeñecen a la filosofía, a quienes se refiere como «brutos animales que blasfeman de aquello que ignoran». Para él las argumentaciones filosóficas son de gran valor para tratar las objeciones hechas al dogma por filósofos hostiles.

Existencia y naturaleza de Dios.

El pensamiento de Alberto Magno no constituye un sistema homogéneo,

sino más bien una mezcla de elementos aristotélicos y neoplatónicos. Así apela a Aristóteles cuando presenta una prueba de la existencia de Dios basada en el movimiento, y argumenta que una cadena infinita de principios es imposible y contradictoria porque no habría en realidad principio alguno. El primer principio, por el hecho mismo de ser el primero, debe tener existencia por sí mismo y no recibida de otro. Es el ser necesario sin mezcla alguna de contingencia o de potencia, y para San Alberto es también inteligente, viviente, omnipotente y libre. Para distinguir a Dios, el Primer Principio, del mundo creado por Él, San Alberto observa que ninguno de los nombres que aplicamos a Dios puede ser predicado de Él en su sentido propio; es más exacto decir de Dios que sabemos lo que no es que decir que sabemos lo que es; así, podemos decir que San Alberto describe a Dios (en la línea de Aristóteles) como primer motor inmóvil, acto puro e intelecto que se conoce a sí mismo, y en la línea de Pseudo-Dionisio Areopagita subraya que Dios trasciende todos nuestros conceptos y todos los nombres que predicamos de Él (algo parecido hará su más destacado discípulo, Tomás de Aquino). Esta combinación de Aristóteles y Pseudo-Dionisio salvaguarda la trascendencia divina, pero cuando

pasa a describir la creación del mundo San Alberto interpreta a Aristóteles neoplatónicamente y usa las palabras fluxus y emanatio; está claro que en su representación de la creación San Alberto se basa mucho más en el Liber de causis que en el Aristóteles histórico. Un intento de casar las tesis aristotélicas con el dogma cristiano que será aceptado por Tomás de Aquino es la tesis de San Alberto de que la razón no puede demostrar con certeza la creación del mundo en el tiempo, es decir, que el mundo no sea creado desde la eternidad. Con esto San Alberto se aleja manifiestamente de la tradición agustiniano-franciscana.

4. El averroísmo latino.

El averroísmo latino se desarrolló en la universidad de París cuando a ella llegaron las obras de Aristóteles y los comentarios a las mismas realizados por Averroes, comentarios que pretendían presentar un aristotelismo puro, libre de adherencias platónicas y neoplatónicas. El máximo representante de esta corriente de pensamiento fue Siger de Brabante. El averroísmo latino se caracteriza por tres afirmaciones fundamentales (dos de ellas de origen aristotélico) que resultaban inadmisibles para sus contemporáneos:

A. La eternidad del mundo; ésta es una tesis aristotélica que parece abiertamente contradictoria con la afirmación cristiana de que el mundo ha sido creado por Dios. En Aristóteles no hay ningún Demiurgo interpretable en términos creacionistas, como en Platón. Además Aristóteles concebía a Dios como el Motor Inmóvil que mueve eternamente un mundo que ni siquiera conoce.

B. El alma individual es mortal; el alma humana es perecedera y corruptible, sólo es inmortal el Entendimiento presente en todos los hombres, pero único y común para toda la humanidad. Es evidente que la afirmación de la mortalidad del alma es contraria a la doctrina cristiana, que desde el siglo II había asumido que el alma es inmortal, interpretando la teoría del alma de Platón.

C. La teoría de la doble verdad; los averroístas mantenían que hay dos verdades: la teológica o de la fe y la filosófica o de la razón. Las afirmaciones de que el mundo es eterno y el alma mortal son verdaderas según la razón; las afirmaciones contrarias (que el mundo es creado y el alma inmortal) son verdaderas según la fe. Así, una misma tesis puede ser verdadera para la razón y falsa para la fe y viceversa. Con semejantes afirmaciones, no es extraño que los averroístas fueran condenados por la Iglesia ni que Siger de Brabante fuese expulsado de la universidad de París y condenado a cadena perpetua (aunque escapó de la cárcel) en 1270. La teoría de la doble verdad constituye el intento de los averroístas por defender la autonomía de la razón frente a la fe. En la corriente agustiniana la subordinación de la razón a la fe es fruto de la convicción de que la verdad es única y está contenida en la doctrina cristiana; los averroístas responden a los agustinianos afirmando la existencia de una verdad filosófica y otra teológica, y así hacen a aquélla independiente de ésta.